Обратите внимание

Запрошуємо Вас взяти участь у Третьому Всеукраїнському конкурсі православних педагогів
02.06.2014, 12:10
Зміни МОН України до Типових начальних планів щодо викладання курсів духовно-морального спрямування
30.05.2014, 11:38
ВНИМАНИЮ РОДИТЕЛЕЙ! Дополнительная информация о курсе "Библейская и стория и христианская этика"
05.04.2013, 10:52
ВСЕУКРАЇНСЬКЕ ПРАВОСЛАВНЕ ПЕДАГОГІЧНЕ ТОВАРИСТВО ПРОВОДИТЬ ДУХОВНО-ПРОСВІТНИЦЬКІ ЛЕКЦІЇ-БЕСІДИ НА БАЗІ ПНПУ ІМ. КОРОЛЕНКА
31.10.2012, 10:11
Задать интересующий вопрос и поучаствовать в обсуждении актуальных тем мы также можем в социальной сети "В КОНТАКТЕ"
16.03.2012, 13:44
РОЗПОЧАВ РОБОТУ КОНСУЛЬТАЦІЙНИЙ ПУНКТ З ПИТАНЬ ВИКЛАДАННЯ ПРЕДМЕТІВ МОРАЛЬНО-ДУХОВНОГО СПРЯМУВАННЯ
15.03.2012, 12:20
Православный спортивно-туристический клуб "КРОК"
07.02.2012, 11:26
Изменения в работе форума.
30.01.2012, 18:42

Ссылки

Полтавская Епархия Украинской Православной Церкви Мгарский монастырь. Журнал «Мгарскій колоколъ»
Православие.Ru
Молодость не равнодушна Полтавская Миссионерская Духовная Семинария
Украина Православная
Официальный сайт Казанской епархии Паломнический Центр при ОВЦС УПЦ
АПОЛОГЕТ - всеукраинский апологетический центр во имя святителя Иоанна Златоуста  

Код нашей кнопки

Профессор П.А. Юнгеров,

Введение в Ветхий Завет.

Книга 1.

Введение.

Понятие об Историко-критическом Введении в Священные ветхозаветные книги.

Первый Отдел.

История происхождения Священной ветхозаветной письменности.

Второй отдел.

История канона священных ветхозаветных книг.

1. Понятие о каноне и история его происхождения и заключения.

Разбор отрицательно-критических мнений о заключении ветхозаветного канона.

2. Канон палестинских и александрийских иудеев.

3. Ветхозаветный канон у новозаветных писателей.

4. История ветхозаветного канона в Церкви.

Первый период (I-III вв.)

Второй период (IV-V вв.).

Третий период (VI-XVI вв.).

Четвертый период: с XVI-XX вв.

Третий отдел.

История ветхозаветного текста.

Внешняя история текста.

1) Материал и способ еврейского письма.

2) История еврейского алфавита.

3) Еврейская пунктуация.

4) Вавилонская пунктуация.

5) Словоразделение.

6) Разделение ветхозаветных книг на отделы.

Внутренняя история ветхозаветного текста.

Первый период.

Второй период.

Третий период (III-VI вв.).

Четвертый период (VII-X вв.).

Пятый период (XI-XV вв.).

Шестой период (XVI-XX вв.).

Четвертый отдел.

История переводов ветхозаветных книг.

1. Перевод LXX толковников.

а) Происхождение перевода LXX.

б) Язык перевода LXX.

в) Значение перевода LXX толковников.

г) История текста перевода LXX толковников.

2. Греческие переводы: Акилы, Феодотиона, Симмаха, Пятый, Шестой и Седьмой.

Перевод Акилы.

Перевод Симмаха.

Перевод Феодотиона.

Пятый, Шестой и Седьмой переводы.

3. Таргумы

Таргум Онкелоса на Пятикнижие.

Таргум Ионафана на пророков.

Палестинские таргумы па Пятикнижие.

Таргумы на Писания.

Таргумы на пять свитков-мегиллот: Руфь, Есфирь, Екклезиаст, Песнь Песней и Плач Иеремии.

Таргумы на Иова, Притчи, Псалтирь и Паралипоменон.

4. Сирский перевод Пешито.

5. Переводы: Арабские, Коптский, Эфиопский, Армянский, Грузинский и Готфский.

Арабские переводы.

Коптский перевод.

Эфиопский перевод.

Армянский перевод.

Готфский перевод.

Грузинский перевод.

6. Латинский перевод Вульгата.

Древне-италийский перевод.

Перевод бл. Иеронима.

7. Славянский перевод.

Его происхождение.

История текста славянского перевода в рукописном виде.

История текста славянского перевода в печатном виде.

8. Русский перевод.

Пятый отдел.

История толкования ветхозаветных книг.

Иудейское толкование.

Христианское толкование.

Первый период.

Второй период.

Послеотеческое и средневековое толкование (VII-XVI вв.).

Третий период.

Толкование нового времени: протестантское и католическое.

А) Протестантская экзегетика (XVI-XX вв.).

Б) Католическая экзегетика (XVI-XX вв.).

Толкование ветхозаветных книг в России.

 

 

Введение.

Книга профессора Казанской Духовной Академии, доктора богословия Юнгерова Павла Александровича "Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги" является итогом более чем тридцатилетней научно-исследовательской работы автора на кафедре Священного Писания Ветхого Завета (кон. 1880-х гг. - 1910 — год последнего авторского издания "Общего введения"). Объединяя в себе все лучшие достижения современной ему западной библеистики с выверенностью православного подхода, труд П. А. Юнгерова представляет систематическое изложение круга общих исагогических вопросов: о ветхозаветном каноне, священном тексте и переводах ветхозаветных книг. Исторический метод изложения этих вопросов позволяет проследить различные этапы формирования языка священной ветхозаветной письменности, ее канона, историю и взаимовлияние позднейших переводов. Во втором издании (1910 г.) в "Общем введении" автором добавлен раздел по Истории толкования ветхозаветных книг, представляющий особый интерес, ввиду малой разработанности этого вопроса, как вводное и библиографическое пособие к изучению ветхозаветной экзегетики.

В данном издании текст приводится по современной орфографии, с незначительными изменениями авторского синтаксиса в нескольких местах, где это требовалось современными правилами.

 

Понятие об Историко-критическом Введении в Священные ветхозаветные книги.

Предметом науки Историко-критического Введения в Священные ветхозаветные книги, как видно из самого названия ее, служат Священные ветхозаветные книги, более или менее известные и по названию и по содержанию всякому христианину, а тем более православному богослову. А потому в предварительных сведениях о науке нет нужды заниматься обычными вопросами, ознакомляющими с предметом науки. Приведем лишь некоторые нужные богослову цитаты. Так, ветхозаветные книги называются Писанием у Иисуса Христа:никтоже от них погибе, токмо сын погибельный, да сбудется писание (Ин.17:12 = Пс.108:17). Подобным образом ветхозаветные книги называет Иисус Христос очень часто (Мф.21:42; 22:29; 26:54; Мк.12:10, 24; 14:49; Лк.4:21; Ин.5:39; 7:38; 13:18). Апостолы очень часто называют ветхозаветные книги Писанием (Рим.4, 3; 9, 17; 10, 8; Иак.2:23; 4, 5; 1Петр.2:6...) и Священным Писанием: благовествование о Христе Бог обеща исперва пророки Своими в писаниих святых (Рим.1:2); измлада священная писания умевши (2Тим.3:15). Писанием или книгой ветхозаветные книги назывались издревле, у самих священных ветхозаветных писателей, начиная с Моисея (Втор.31:9), у Исаии (34:16), Даниила (9:2) и Неемии (8:8); в неканонических книгах (1Мак.12:9; 2Мак.8:23) называются Священными книгами. Из святоотеческой письменности цитат с подобными наименованиями можно привести бесчисленное множество, особенно у свв. Златоуста, Афанасия и Феодорита часто употребляется наименование: Священное Писание.

Наименование: Ветхий Завет находится у апостола Павла в приложении к ветхозаветным книгам: даже до сего дне у иудеев пребывает покрывало во чтении Ветхого Завета (2Кор.3:14). Этим наименованием отличаются ветхозаветные Писания от новозаветных (Евр.9:15; 12:24). В святоотеческой письменности такое различие общеупотребительно.

Другие обще-богословские вопросы о Священном Писании Ветхого Завета: о числе и наименовании книг, разделении их по содержанию, об отношении их к новозаветным книгам, о значении изучения их для православного богослова и т.п., опускаем, потому что ответы на них даются в очень многих богословских трудах и системах. К тому же число и наименование ветхозаветных книг не один десяток раз будут упоминаться в истории ветхозаветного канона и в ближайшем первом отделе: истории происхождения письменности. Остановимся ближе на названии, цели, характере и содержании науки Историко-критического Введения в Священные ветхозаветные книги.

Название этой науки Введением соответствует как содержанию ее, так и отношению к другим наукам о Свящ. Писании. Соответственно своему названию, эта наука занимается вопросами предварительными или вводными по отношению к Свящ. Писанию и отличается от экзегетики, занимающейся толкованием самого священного текста, и герменевтики, излагающей правила толкования Свящ. Писания. В отличие от сих двух, особенно близких ко Введению наук, Введение занимается вопросами о происхождении и истории Священных ветхозаветных книг, как всех вообще, так и каждой в частности. Принимая во внимание указанные предмет и содержание рассматриваемой науки, христианские богословы издавна дали ей название: Введение. Еще в IV веке ученый монах Адриан назвал свое сочинение: Εισαγωγή εις τάς γραφάς. Хотя в христианской древности употреблялось и другое название: Синопсис, у св. Афанасия и Иоанна Златоуста, но данное Адрианом название сохранилось и доселе находится в преимущественном употреблении у христианских богословов.

В развитии ветхозаветного Введения и научной разработке его вопросов можно указать следующие главнейшие исторические моменты и труды.

Вышеупомянутый труд Адриана (Migne. 98 t.) имеет мало исагогического содержания, а более излагает герменевтические правила толкования Библии. Ближе к Исагогике стоит Синопсис св. Афанасия (есть и в русском переводе), излагающий содержание Священных книг, и Синопсис Иоанна Златоуста (в рус. пер. 6 т., 2 книга его творений. Спб. 1900 г.), также излагающий содержание Священных книг. Эти оба Синопсиса, хотя и оспариваются критикой в подлинности, имеют и имели всегда для построения исагогической науки большое значение, особенно по именам лиц, коими надписывались. Синопсис св. Афанасия печатался в издании славянской Библии перед Псалтирью. Затем исагогический материал сообщается у бл. Августина в сочинении о Христианской науке (в рус. пер. Киев, 1835 г.), у Юнилия: De partibus legis divinae (Migne. 69 t.) и Кассиодора:Institutiones divinarum scripturarum (Migne. 70 t.). Во всех этих трудах излагаются герменевтические правила, содержание и происхождение Священных книг и некоторые сведения об их тексте и учении. Такой же характер имеет и более поздний труд Н. Лиры (+1340): Notitia de libris canonicis et non canonicis (Antw. 1534 г.), с восстановлением иеронимовского взгляда на канонические и неканонические книги и их авторитет.

После появления протестантства и поднятых им богословских споров, исагогическим вопросам и исследованиям, в течении всего XVI-гo века, также уделялось в западной учено-богословской литературе немного места, и исагогические вопросы решались почти так же, как в отеческий период. Таковы труды католические: Santes Pagninus. Isagoge ad sacras litteras. (Lugd. 1536 г.). Sixtus Senensis. Bibliotheka sancta ex praecipuis cathol. eccles. avctoribus collecta. (Ven. 1566). Ценен этот труд по массе исторического материла, особенно по истории толкования. К этой же категории должен быть отнесен и более поздний труд: Ellies Du-Pin. Dissertation preliminaire ou Prolegomenes sur la Bible (Par. 1701). Общее Введение обработано здесь.

Протестантские труды: Palladius. Isagoge in libros prophetarum et apostolorum (Viteb. 1557 г.). гivetus. Isagoge ad Scripturam sacram V. et N. T-ti. (1627 г.). Walther. Officina biblica (Lips. 1636 т.). Calov. Criticus de s. Scripturae auctoritate, canone, lingua, origin., fontium puritate ac verss. praecip. (Viteb. 1643 г.). Heidegger. Enchiridion biblicum. (Tiguri, 1681 г.). Hottinger. Thesaurus philologicus. (Tigur. 1649 г.). Leusden. Philologus Ebr. (Vltrai. 1656 г.) и его же: Philologus Ebraeo-mixtus. (1663 г.). В последних двух трудах уделено значительное место разбору еврейского языка и текста. В остальных же помещаются обычные краткие исагогические сведения.

Но упомянутый филологический элемент и еврейский ветхозаветный текст послужил толчком к серьезному научному исследованию исагогических вопросов, особенно о ветхозаветном еврейском тексте и переводах. На этой почве появились ценные труды исагогического характера в XVII и XVIII вв. Так, с одной стороны: Капеллус, Морин, Вальтон, Годи, Симон — стали доказывать значительную порчу оригинального ветхозаветного текста, несоответствие масоретского текста автографическому, вышедшему от самих священных писателей, переводам и древним еврейским и христианским памятникам. С другой стороны, Буксторфы, Иоанн и Иаков, доказывали полный авторитет и неизменность еврейского текста, соответствие его даже в частностях, пунктуации и акцентуации, древнему оригиналу, вышедшему от Моисея и других ветхозаветных писателей. Эти спорные положения всесторонне разработаны в следующих трудах: Buxtorf. Tiberias s. commentarius Masorethicus (Bas. 1620 и 1665 гг.) и Anticritica (Bas. 1655 г.). Cappellus. Arcanum punctationis гevelatum. (1624 г.). - Diatriba de veris et antiquis Ebraeorum literis. (1645 г.). — Critica sacra. (Lutet. Par. 1650 и 1775 гг.). Morinus. Exercitationum biblicarum de Hebraei Graecique textus sinceritate (Par. 1669 и 1686 гг.). Walton. Prolegomena in Bibliam Polyglottam. (Lond. 1657 г.). — Apparatus chronologico-topographico-philologicus (Tig. 1673 г.). Hodii. De bibliorum textibus originalibus, versionibus graecis et latina vulgata (Oxon. 1705 г.).

Всеми научными данными, выработанными в поименованных и других трудах, воспользовался "отец" ИсагогикиРичард Симон (+1712 г.), католический французский ученый, в своем труде: Histoire critique du Vieux Testament (Par. 1678 и 1685 гг.). Здесь, отрывочно и по разным поводам разработанные вопросы, впервые исагогически объединены и приведены в систему, особенно по истории ветхозаветного текста, переводов и толкования. Частного Введения автор почти не касается, если вопросы его (Напр. о происхождении Пятикнижия) не входили в область общих исагогических вопросов.

Дальнейшее научное развитие исагогических вопросов вызвано было появлением, распространением, полемикой и научным усилением рационалистической критики в конце XVII-гo и начале XVIII-гo вв. Начало ей положено было философскими идеями англо-французского деизма, отвергавшего Божественное Откровение, миропромышление, сверхъестественное происхождение и авторитет Библии. Эти идеи были применены к критике Библии и ее авторитета философами: Спинозой и Гоббесом: Spinoza. Tractatus theologico-politicus (Hamb. 1670 г.). Здесь отвергаются Откровение, чудеса, пророчества, подлинность и неповрежденность Пятикнижия и других книг; а также опровергается образование ветхозаветного канонг до времени Маккавеев. В том же духе решаются эти вопросы Гоббесом в сочинении: Leviathan (Lond. 1651 и 1670 гг.).

В ответ на эти взгляды и соображения издано было Карпцовием обширное Введение с ученым серьезным разбором их и защитой церковного взгляда на канон и его историю и богодухновенного авторитета ветхозаветных книг, каждой в отдельности. Carpzovius. Introductio in libros canon. Bibliorum V. T. omnes (Lps. 1721, 1741) (Частное Введение) и Critica sacra. V. T. (Общее Введение) (Lps. 1728 и 1748). Это — отец апологетически-ортодоксальной Исагогики.

Но указанными сочинениями споры и ученые исагогические труды не закончились, а лишь начались. Свободные взгляды Спинозы и Гоббеса применил к чисто-исагогическим и вообще библейским вопросам Землер: Semler.Abhdl. von freier Untersuchung des Kanon (Halle. 1771-75 гг.) и Apparatus ad liberal. V. T. interpretationem (1773 г.).

По его пути пошел Ейхгорн, первый составивший все Общее и Частное Введение в рационалистическом направлении, признавший ветхозаветные книги не богодухновенным писанием, а лишь "памятниками седой древности и отдаленной Азии," испытавшими на себе общую с древними обычными памятниками печальную судьбу. Это "остатки и обгоревшие головни древней национальной еврейской библиотеки," уцелевшие "случайно" от вавилонского пожара. А потому всякий критик свободно может восстановлять их объем текст, содержание, и пр. Eichhorn. Einleitung in d. A. Testament (Lpz. 1780-83 г. Gцtt. 1823-25 гг.) Einleitung in Apocryph. Schriften d. A. T. (Lpz. 1795 г.).

Его взгляды повторили Бауер, Августа и Бертольд, с небольшими пополнениями, сокращениями и изменениями.Bauer. Hist-crit. Einleitung in die Schriften d. A. T. (Nьrnb. и Altd. 1794 и 1806 гг.). Augusti. Grundriss e. hist. krit. Einleit. in das A. T. (Lpz. 1806 и 1827 гг.). Bertholdt. Hist. krit. Einl. in sдmmtl. kanon. и apocryph. Schriften d. А. и N. Testaments (Erl. 1812-19 гг.)

Это направление, вытекавшее более из догматических, нежели из научных исторических дат и основоположений, было последними подтверждаемо, обосновываемо и до последнего скепсиса доведено Де Ветте и его последним издателем Шрадером: De-Wette. Beitrдge zur Einleitung in d. Alte Testament (Halle 1806. 7. 12) и Lehrbuch. d. hist. krit. Einl. in die kanon и apocryph. BB. d. A. T. (Berl. 1817 и 52 гг.). Schraderv значительно увеличенном и переработанном виде выпустил то же Введение (Berl. 1869 г.).

Но рационалистическая критика всегда встречала себе дружный и серьезный разбор у представителей ортодоксального направления, а потому, под влиянием доводов ученых последнего направления, принуждена была смягчать свои резкие суждения и поспешные выводы. Так, еще против Ейхгорна было написано Введение Михаелисом: I. D. Michaelis. Einleitung in die gцttl. Schriften des A. Bundes (Hamb. 1787 г.), в коем признавалась богодухновенность Священных книг. Представителями более умеренного критического направления были: Блеек, Штегелин, Мейер, Гаусрат, Нольдэкке, Фюрст. Bleek. Einleitung in das A. T. (Berl. 1860. 70 и 94 гг.). Stдhelin. Spez. Einleitung in d. kanon. Bьcher. des A. T. (Elberf. 1862 г.). Более популярные издания: Meier. Geschichte der. Poet. Nationalliteratur d. Hebr. (Lpz. 1856r.). Hausrath. Gesch. der alttestl. Literatur in Aufsдtzen. (Heidelb. 1864 г.). Noldeke. Die alttestl. Literatur in einer гeihe von Aufsдtzen dargestellt. (Lpz. 1868 г.). Fьrst. Geschichte d. biblischen Literatur и d. judisch-hellenistischen Scnriftthums (Lpz. 1867-70 гг.).

Эти ученые, в большинстве, соглашаясь с Ейхгорном и Де Ветте в неподлинности ветхозаветных книг, неутвержденности канона, порче текста, и прочих тезисах, признавали и авторитет ветхозаветных книг, значительную их сохранность, целость, и т.п. тезисы древнего богословия.

Более прочно, без уступок рационалистическим тезисам, со всесторонним научным серьезным обоснованием и таким же серьезным разбором всех критических возражений, исагогические вопросы в ортодоксально-апологетическом духе рассмотрены и исследованы протестантскими учеными: Генгстенбергом, Геферником и Кейлем. Современная апологетическая Исагогика в их трудах черпает весь почти свой материал, делая лишь частичные пополнения, сообразно позднейшей критической (особенно эволюционной) литературе. E. W. Hengstenberg. (Prof. in Berlin, +1868 г.) Beitrдge zur Einl. ins A. Test. (Berl. 1831-39 гг.). Здесь доказывается подлинность Пятикнижия, книг пророков Даниила и Захарии. H. A. Ch: Hдvernich. (Prof. in Kцnigsb. +1845 г.) Handbuch der hist. krit. Einleit. in d. A. T. (Erlang. 1836-49 и 54 гг. — За смертью автора закончено Кейлем). Здесь полный курс Общего и Частного Введения, с апологетическим решением всех его вопросов. С. F. Keil (Prof. Frankf. +1888 г.). Lehrbuch, d. hist. krit. Einl. in die kanon. u. apocryph. Schriften d. A. T. (Frankf. a M. 1859. 73 гг.). Здесь также Общее и Частное Введение излагается со всей полнотой и эрудицией ученой апологии, и доселе в большинстве повторяемыми в современной апологетической, западной и русской, исагогической литературе.

С 30-х годов минувшего столетия появилась и стала постепенно усиливаться и всесторонне развиваться так называемая библейская "эволюционная" гипотеза, по коей Пятикнижие должно считать позднейшим из ветхозаветных писаний. Евреи постепенно будто "доразвились" до монотеизма и все исторические ветхозаветные книги, описывающие историю евреев, будто "знавших и руководившихся" Моисеевыми законами, недостоверны. Короче: пророки предшествовали закону, а псалмы следовали за ним. Эти тезисы, впервые изложенные Рейсом (в 1834 г.), повторены им в сочинении: Histoire sainte et laloi (Par. 1879 г.) и Geschichte d. Heil. Schriften d. A. T. (Braumschw. 1881 г.), — и затем стали входить и в специальные исагогические монографии, системы Исагогики и толковательные труды ученых крайнего рационалистического направления конца прошлого и начала текущего столетия. Таковы: Graf. Die geschichtlichen Bucher d. A. T. (1866). Kuenen. Hist. krit. Einl. in d. Bucher d. A. T. (Lpz. 1885-94 гг. — То же на голландском языке, 1861-65 гг.). Baudissin. Einl. in d. A. T. (1901 г.). В рационалистическом же духе составлены в последнее время следующие Введения. Cornill. Einl. in d. A. T. (Freib. 1891 г.). Kцnig. Einl. in. d. A. T. (1893 г.). Strack. Einl. in d. A. T. (Nцrdling. 1888.95.906 гг.). Budde. Gesch. d. althebr. Litteratur (Leipz. 1906 г.). Умеренного направления: riehm. Einl. in d. A. T. (Halle. 1889-90 гг.). rotstem. Das Alte Testament, seine Entstehung u. Ueberfieferung (перев. с англ. Робертсона Смита. Lpz. 1894 г.).

К библейской истории применена эволюционная гипотеза особенно в сочинениях Вельгаузена и Штаде:Wellhausen. Prolegomena zur Geschichte Israels и Israelitische u. Iudische Geschichte (1894. г.). Stade. Gesch. d. volkes Israel. (1887-88 гг.). Kittel. Gesch. d. Hebraeer (1888, 1892 гг.). К ветхозаветному богословию: Smend. Lehrbuch d. alttestam. гeligionsgeschichte (1893, 99 гг.). Marti. Geschichte d. Israelitisch. гeligion (Strassb. 1907 г.).

Эти эволюционные суждения, как и у предшественников их — рационалистов, получали своевременный разбор в западной апологетической литературе. Таковы следующие труды: Bredenkamp. Gesetz u. Propheten. (1881 г.).Martin. De l'origine du Pentateuque (Par. 1885-89 гг.) и во многих других новейших апологетических трудах, в коих доказывались древность Пятикнижия и руководственное его значение для всех ветхозаветных писателей.

Католические богословы нового времени также не остались безучастны к развитию исагогической науки и ее вопросов. Нужно, впрочем, к чести их сказать, что у них, в большинстве, было направление ортодоксально-апологетическое. Только почти у одного Яна указываются некоторые места и суждения, несогласные с общим католическим учением: Jahn. Einl. in d. gцttl.

ВВ. d. A. B. (Wien. 1793, 1802-1803, 1805, 1815, 1825. Аккерманом переиздано после Яна). Более ценные исагогические системы нового времени изданы следующими католическими учеными: Herbst. Hist. krit. Einl. in die heil. Schriften d. А. Т. (издано Вельтэ. Freib. 1840-44). Scholz. Einl. in die heil. Srift. d. A. u N.Test. (Kцln. 1845-48). гeusch. Lehrb. d. Einl. in d. A. T. (Freiburg, 1850. 70). Glaire. Introd. hist. et crit. aux livres de l'ancien et nouveau Test. (Par. 1839. 43). Lamy. introd. in S. Scripturam (Mechlin. 1866-68). Ubaldi. Introd. in S. Scripturam (Rom. 1877-81). Kaulen. Einl. in A. T. (Freiburg, 1876, 1905 гг.). Ценные сведения помещены в предварительных томах к двум католическим позднейшим комментариям: La sainte Bible avec commentaires. Letilleux. Trochon etc. (Paris, 1885 г.) и Cursus scripturae sacrae. Cornely. etc. (Paris. 1885-87 гг.). Более краткие исагогические сведения из Частного Введения помещаются в Полиглотте Вигуру: La Sainte Bible Polyglotte (Par. 1904-1908 гг.). Особенно ценно издание: Cornely. Introductio generalis et specialis (Par. 1885-1887 гг.). Оно отличается чрезвычайной полнотой и обстоятельностью решения исагогических вопросов. Оно во многом превосходит Введение Кейля и для современных православных богословов очень полезно. — Vigouroux. Manuel biblique (Par. 1894. 96). — Это издание известно в русском переводе: Руководство к чтению и изучению Библии. Воронцов. (М. 1897-1901 гг.). Самые поздние: Teich.Introductio generalis in scripturam sacram (1908 г.). Gautier. Introduction a l'Ancien Testament (Lausan. 1906 г.). Последнего приобрести мы не могли и с ним не знакомы, а о первом, по совести, должны сказать, что оно очень кратко.

От английских и американских богословов также были вклады в исагогичскую науку критического и апологетического направления.

Из более давнего времени ценны Введения Вальтона и Кенникотта: Walton. In Biblia polyglotta prolegomena (Lond. 1655, 1657, 1777 гг.). Kennicottus. Dissertatio super гatione textus Hebraici. V. т. (Lips. 1756-1765; Oxon. 1776-1780 гг.). Оба труда обозревают преимущественно историю ветхозаветного текста и составляют предисловие к обширным трудам авторов: Полиглотте и Вариантам еврейского текста, но труды — капитальные и до сих пор глубоко ценимые библеистами. Таковы же многочисленные и обширные "диссертации" перед разными Священными книгами, помещенные в монументальном труде Гольмеза и Парсона: Testamentum Vetus graecum cum variis lectionibus (Oxon. 1798-1827 гг.). Здесь также текстуальные сведения излагаются, по преимуществу о переводе LXX толковников, его памятниках, вариантах, и пр. — Из более позднего времени общие исагогические труды изданы следующими лицами: Horne. An introduction of the critical study and knowledge of the holy scriptures (Lond. 1818, 1856.).Davidson. Introd. to the O. Test. (Lond. 1862-1868). Driver. Introd. to the Literature of the O. Test. (Edinb. 1891-1898).Whright. Introd. to the O. Test. (Lond. 1890-1898 гг.). Переведены на английский язык Введения Геферника и Кейля.

Английские сочинения, в большинстве, довольно умеренного направления; встречаются критические суждения, но не в слишком резкой отрицательной форме.

О русских исагогических трудах мало, вопреки собственному желанию, можем сказать. В предисловии к первому изданию настоящего Введения нами было отмечено отсутствие системы Введения в русской литературе до появления перевода Вигуру. То же и теперь, через 8 лет, должны сказать. В предисловии к Частному Введению упомянуто нами Введение Митрополита Арсения (К. 1873 г.), обнимающее вопросы лишь Частного Введения и решающее их по уровню исагогической науки 1823-25 годов. С более обширной и поздней эрудицией изданы (1-6) выпуски "Библейской науки" преосв. Михаила (Тула, 1897-1903 гг.). Здесь из Общего Введения (в 1 выпуске) помещена история толкования, а из Частного очень многие ветхозаветные книги обозрены, со значительной научной полнотой (особенно Пятикнижие). В переводе Вигуру (к несчастью почему-то остановившемся пока на учительных книгах) также есть вопросы Общего и Частного Введения (1897-1902 гг.). В предисловиях к выпускамТолковой Библии, издающейся при Страннике (Спб. 1904-1909 гг.), обозреваются исагогические вопросы Частного Введения на некоторые книги очень обстоятельно. — Но общей научной системы Общего и Частного Введения пока не знаем, кроме настоящего нашего, теперь повторяемого, издания.

В вышеобозначенных трудах Историко-критическое Введение постепенно оформилось, выработало свой метод, точно определило предмет и задачу своих исследований и круг и объем исследуемых вопросов. От своего метода Введение получило (преимущественное, хотя не исключительное) название Историко-критического. Оно при исследовании своих вопросов пользуется историческими свидетельствами, где таковые существуют, и историческим методом, а равно и критическими приемами, исследованием текста библейских книг, проверкой и разбором критических гипотез и критических оснований их, и вообще общепринятым методом историко-критических исследований древних памятников, в пределах, без сомнения, согласия его с христианским верованием в богодухновенность Свящ. Писания. В существующих Историко-критических Введениях рассматриваются следующие вопросы. Историко-критическое Введение обычно разделяется на две части: Общее Введение и Частное Введение; первая часть имеет своим предметом вопросы, относящиеся ко всем вообще ветхозаветным книгам; вторая занимается иса-гогическими вопросами, касающимися каждой ветхозаветной книги в отдельности. В Общем Введении, в большинстве современных западных исследований, рассматриваются следующие вопросы: 1) история происхождения священной ветхозаветной письменности; 2) история канона ветхозаветных книг; 3) история священного ветхозаветного текста; 4) история переводов ветхозаветных книг, и 5) история толкования ветхозаветных книг. В Частном Историко-критическом Введении преимущественно решаются вопросы о происхождении, писателе и каноническом достоинстве каждой Священной книги.

Важность и значение исагогических вопросов всегда признавалась Православной Церковью. Посему исагогические сведения о Священных книгах, особенно из Частного Введения, печатались в церковных греческих и славянских изданиях Библии, особенно Псалтири, Евангелия и Апостола, вместе с самим священным текстом, как необходимое введение к самим книгам. Так печатался обычно Синопсис св. Афанасия перед Псалтирью, в напрестольных Евангелиях также обычно помещаются исагогические сведения о Евангелиях; в церковном Апостоле исагогические сведения о Деяниях и Посланиях. В последнее время в русской литературе появилось исагогическое сочинение проф. Олесницкого, авторизованное благословением Св. Синода. Побудительной причиной авторизования исагогических поименованных трудов без сомнения служило значение решаемых в них вопросов для христианина. Знакомство с ними признавалось полезным и необходимым для читающего Св. Писание, потому что в них находилось существенное пособие к пониманию Свящ. книг. Действительно, сообщение исагогических сведений в отеческой письменности и вообще в древней богословской литературе вытекало из желания дать некоторое пособие к пониманию Свящ. книг. С этой точки зрения и с этой исключительно целью составлялись исагогические труды в древнее время. Но в новое время к этой цели невольно присоединяется и другая, апологетическая, значительно увеличившая интерес, значение и объем — и изменившая метод — Историко-критического Введения.

Историко-критическое Введение, как Общее, так и Частное, в течении последних трех столетий стало разрабатываться, как выше сказано, с особым интересом, вследствие появления и распространения в западноевропейском христианском обществе рационалистических отрицательных воззрений на предметы христианской веры. В виду этих идей и даже под влиянием их, Историко-критическое Введение отражало на себе или защиту, или опровержение рационалистических взглядов на Свящ. ветхозаветные книги. Оно, таким образом, получило характер или отрицательно-критический, или ортодоксально-апологетический. Решение вопросов исагогических приобрело характер и усвоило метод историко-полемический. Исагогические вопросы, прежде вытекавшие из благочестивой богословской любознательности или из желания дать лишь пособие к лучшему и яснейшему пониманию Священных книг, теперь получили значение и стали вытекать из мотивов уже часто не благочестивых: желания опровергнуть и разрушить благочестивые христианские верования в Свящ. книги и их высочайший авторитет. С другой стороны, впрочем, исагогические вопросы стали вытекать и из благочестивого желания, но не одной любознательности, а из желания защищать христианские верования в Свящ. книги от современного дерзкого глумления над ними рационалистической критики. — Последней цели не чуждо будет и предпринимаемое нами исследование. Целью и задачей его будет служить изложение исагогических сведений Общего Введения согласно с верованием Православной Церкви в авторитет Свящ. ветхозаветных книг, с разбором по местам (особенно в вопросе о каноне и тексте) отрицательно-критических взглядов на них и их историческую судьбу.

Соответственно только что выясненному характеру современных исагогических исследований, вопросы Общего Историко-критического Введения рассматриваются и у нас будут решаемы следующим образом. Мы остановимся на пяти вопросах: истории происхождения Священной ветхозаветной письменности, истории ветхозаветного канона, истории ветхозаветного еврейского текста, истории переводов ветхозаветных книг и истории толкования их.

Первый отдел — история происхождения Священной ветхозаветной письменности — обычно заключает в себе как бы программу или общий план, характер и направление решения всех дальнейших исагогических вопросов. По решению этого вопроса ясно видно, какого характера будет все исагогическое исследование: отрицательного или апологетического. В этом отделе кратко излагаются общие сведения о времени происхождения — и писателях — ветхозаветных книг. Что касается времени происхождения ветхозаветных книг, то ученые отрицательного направления в прежнее время, а иногда и ныне, полагали, что ветхозаветные книги стали появляться со времени уже устроения государственной жизни евреев в Палестине, с Давида, Соломона и т.д. — Разнясь в частностях, по вопросу о времени происхождения той или другой Священной книги, все они сходились в том, что с Моисея нельзя начинать истории происхождения ветхозаветных книг: Пятикнижие есть Писание не Моисея, а гораздо позднейшего времени. С 70-80 годов минувшего столетия стала значительно и всесторонне распространяться так называемая "эволюционная" гипотеза, по коей Пятикнижие считается позднейшим из всех ветхозаветных писаний, а исторические ветхозаветные книги излагают не действительную, а вымышленную историю еврейского народа, будто знавшего "Моисеевы" законы. Соответственно Пятикнижию изменяется история происхождения и всех других книг, как в большинстве "неподлинных" писаний лиц, коим приписывало происхождение их иудейское и христианское предание. Все свои взгляды на ветхозаветную письменность ученые отрицательного направления обыкновенно обнаруживают в вопросе о происхождении ветхозаветной письменности. В свою очередь, богословы ортодоксального апологетического направления излагают историю происхождения ветхозаветной письменности согласно с древним иудейским и христианским преданием о писателях и времени написания ветхозаветных книг. Но и рационалисты и ортодоксальные ученые согласны в том, что подробных доказательств своих решений не помещают в этом отделе, отсылая за ними к Частному Введению.

Второй отдел — история канона ветхозаветных книг — заключает в себе историческое исследование отношения иудеев и христиан к ветхозаветным книгам: историю собрания ветхозаветных книг в священный сборник или канон и хранения его в иудейской и христианской Церкви до настоящего времени. Решение этого вопроса разнится в критических и апологетических исследованиях, в связи, главным образом, со взглядом на богодухновенность ветхозаветных книг. Ученые отрицательного направления смотрят на ветхозаветные книги, как на обыкновенные национальные еврейские произведения, не имевшие будто особого авторитета, а тем более авторитета богодухновенности для древних евреев, а потому не имевшие за собой особого охранения, часто "как анонимные свитки" ходившие в народном употреблении, и во всяком случае, не более, как "случайно" сохранившиеся в настоящем составе и объеме до нашего времени. Многие из ветхозаветных канонических книг, по мнению ученых отрицательного направления, написаны довольно поздно, около времени Рождества Христова (кн. Даниила, многие псалмы, Екклезиаст), а потому заключение канона, по их мнению может быть отнесено не ранее, как к I-му или II-му веку по РХ. Богословы апологетического направления смотрят на ветхозаветные книги, как на богодухновенные писания, признаваемые таковыми всегда у древних иудеев, а потому тщательно охраняемые и изучаемые древними иудеями, пророками и другими богодухновенными и авторитетными в древнем иудействе мужами, и также тщательно собранные в канон, как сборник благодухновенных писаний, Ездрой, Неемией и последними пророками. Таков первый отдел истории канона. Ему соответствуют дальнейшие отделы: история канона у палестинских и александрийских иудеев, в Свящ. новозаветных книгах и в христианской Церкви разных исповеданий. В этих отделах, впрочем, не так уже много разногласия между учеными обоих направлений, за исключением вопроса об отношении к ветхозаветному канону Иисуса Христа и апостолов. В истории канона в христианский период проходит разногласие между православными и католическими богословами по вопросу о неканонических книгах и их авторитете.

Третий отдел — история Священного ветхозаветного еврейского текста — распадается на две части: внешнюю историю текста и внутреннюю. В первой части излагаются сведения о внешних переменах в тексте: о материале и способе письма, о переменах в еврейском алфавите, история происхождения еврейской пунктуации, происхождение разделения слов и разделения книг ветхозаветных соответственно содержанию и употреблению последних. Во внутренней истории ветхозаветного текста заключается преимущественно ответ на вопрос о соответствии нынешнего еврейского текста тому тексту, какой был и оставлен самими священными писателями. Последний вопрос издавна служил предметом споров у христианских богословов, так как в отеческий еще период высказывались взаимные обвинения в порче текста: отцы Церкви обвиняли в этом иудеев, а иудеи — христиан. В XVI-XVII вв. опять на той же почве, возникли споры между христианскими богословами католическими и протестантскими. Чтобы поколебать основной принцип протестантства — руководство одним Священным Писанием и при том по еврейскому тексту, а не по вульгате, вне отношения его к Священному Преданию, — католические ученые подняли давний спор о поврежденности еврейского текста. Со стороны протестантов и еврейских ученых выступило не мало защитников неповрежденности еврейского текста. С течением времени споры эти перешли и на общую вышеотмеченную почву рационалистически-отрицательного и апологетического отношения к Библии. Ученые отрицательного направления стали признавать и доказывать порчу текста и свободную "высшую" и "низшую" критику его, переходящую часто в произвольные и явно тенденциозные изменения в нем, а богословы ортодоксально-апологетического направления признавали и доказывали неповрежденность текста. В предлагаемом исследовании выводы будут согласны с последними — ортодоксальными учеными, но основаны будут на всей истории текста, на отношении к нему иудеев и христиан во все время его существования; обозрены, указаны и оценены будут все многообразные меры, употребившиеся иудейскими и христианскими учеными к сохранению ветхозаветных книг в том виде, в каком они явились из рук священных ветхозаветных писателей. И вопросы из внешней истории текста будут поставлены в связь с вопросом о неповрежденности ветхозаветного текста, особенно вопросы об алфавите, пунктуации и разделении слов.

Четвертый отдел — история переводов ветхозаветных книг — стоит отчасти в связи с предыдущим отделом о ветхозаветном тексте. Древние переводы, свидетельствуя о распространенности Священного Писания у различных народов, вместе с тем служат памятниками внутреннего состояния ветхозаветного текста в то время (начиная с V-IV вв. до Р.Х.), в какое они составлялись. Сходство древних переводов с нынешним Священным текстом может дать вполне прочную опору для признания неповрежденности последнего. Кроме того, древние переводы отражают на себе принятое переводчиками и их современниками понимание ветхозаветных книг, современные богословские взгляды, верования, учение, одним словом внутреннюю духовную историю современной переводчикам иудейской или христианской среды. Отсюда, ясно раскрываемое в переводах иудейских (у LXX, в Самар. Пятикнижии, в таргумах) мессианское понимание пророчеств обычно у христианских богословов получает апологетическое значение и утверждает соответствие христианского понимания их древне-иудейскому преданию. Христианское понимание ветхозаветных пророчеств в приложении ко Христу и Его Церкви, таким образом, освобождается от рационалистических нареканий и обвинений в тенденциозности и намеренном искажении мысли священных писателей. В древних же переводах заключается масса пособий, а иногда и руководство, к пониманию как вообще ветхозаветного текста, так и отдельных слов и оборотов еврейских. Таково, преимущественно, значение древних, так называемых "непосредственных" переводов, т.е. составленных с еврейского текста, и с этих сторон они рассматриваются в западных протестантских Исагогиках. Но православный богослов не может этими задачами ограничиться, ему не менее дорог церковный авторитет перевода LXX. Поэтому обратим внимание на перевод LXX, как текст православной церковной Библии, и на древние "посредственные" переводы, составленные с LXX, и их критический интерес и значение, как памятников, в коих сохранился древний православный церковный текст перевода LXX.

К обозрению древних переводов обычно присоединяются обозрение и суждение о новых переводах, по их современной распространенности; дается научная оценка их достоинств и недостатков. Из этих переводов для русского богослова, без сомнения, особый интерес представляет история происхождения и текста славянского и русского переводов, а также и суждение о них. Мы ими лишь из новых переводов и займемся, так как в их истории отражается русская церковная история, а славянский перевод имеет и церковное у нас употребление.

Пятый отдел — история толкования ветхозаветных книг. Этот отдел не находится в слишком тесной непосредственной связи с предыдущими отделами о тексте и переводах. Он примыкает скорее к отделу о каноне: в отделе о каноне излагается история отношения иудеев и христиан к Свящ. ветхозаветным книгам и их авторитету, а в истории толкования излагается отношение иудеев и христиан к содержанию Свящ. ветхозаветных книг и пониманию их. Здесь излагается толкование ветхозаветных книг в иудейской и христианской Церкви, его цели, задачи, метод, направление, в историческом порядке, в связи с общими историческими движениями жизни и мысли иудеев и христиан. Перечисляются важнейшие толковательные труды древнего и нового времени, и оттеняется их значение в толковательной литературе. Вообще этот отдел, можно сказать, завершает "историю" Библии в иудейской и христианской Церкви, и во всех отношениях весьма полезен и уместен во Введении, хотя и не во всех системах последнего помещается. Разработка его вызвана не критическими и апологетическими спорами, а преимущественно благонамеренным желанием "ознакомить" любознательных людей с толковательной литературой и дать им пособие к пониманию Библии. Поэтому спорный апологетически-критический элемент в этот отдел не вводился и не вводится. Можно лишь "одобрять" или "порицать" известное экзегетическое направление. Но и этого элемента многие избегают. Мы будем, по возможности, оттенять значение, в том или другом отношении, наиболее важных толковательных трудов для современного православного русского толковника. Для православных толковников особенно ценны толковательные труды отеческого периода и нового времени, на них, поэтому, особенное внимание и сосредоточим и их значение будем уяснять: в первых дано руководство, во вторых — научный материал для современного ученого православного толковника.

Таковы вопросы Общего Историко-критического Введения: перейдем к детальному их изложению, начиная с первого отдела.

 

Первый Отдел.

История происхождения Священной ветхозаветной письменности.

Первый вопрос Общего Историко-критического Введения в Священные ветхозаветные книги составляет история происхождения Священной ветхозаветной письменности. Во вступлении определены уже были нами характер и значение решения этого вопроса в ряду других исагогических вопросов, его объем и направление.

Священные ветхозаветные книги по единогласному иудейскому и христианскому преданию, начали появляться со времени Моисея, который был первым богодухновенным ветхозаветным писателем. Но прежде, нежели говорить о богодухновенных писаниях Моисея, не лишне коснуться средств сохранения в народной памяти древних событий, — средств, употреблявшихся до приложения искусства письма и в параллель с этим искусством.

Этот частный и как бы побочный вопрос нередко поднимался в исагогической и апологетической литературе по связи с более общим и важным вопросом: сохранялись ли и как сохранялись до Моисея в человеческом роде, у предков еврейского народа и среди самого еврейского народа, истинные предания о древнейших временах мира и человеческого рода, особенно допотопного и послепотопного периодов? В связи, далее, с таким или иным решением этого вопроса стояло решение апологетического вопроса о степени исторической достоверности Моисеевых сказаний, особенно в книге Бытия. Таким образом, поставленный нами частный вопрос является вполне уместным в Историко-критическом Введении. Здесь же он, по нашему мнению, уместнее, чем в других отделах, потому что является в естественном хронологическом порядке первым, обнимающим более древнее, чем все другие вопросы, время и стоит в связи с искусством письма и началом письменности у евреев.

Первым, естественным и бесспорно общепризнанным, средством сохранения истинного воспоминания о древнейших событиях в жизни мира и людей, равно и каждого народа в отдельности, служило устное предание, переходившее неизменным из поколения в поколение. Надежда на значительную достоверность такого народного предания в древнейшие времена подкрепляется тем соображением, что память древних народов некультурных, не ослабленная слабостью организма и многообразием всевозможных знаний, под непосильным бременем коих измождены современные культурные народы, была чрезвычайно восприимчива и крепко и на долго сохраняла воспринятое. Тем более, естественно думать, народная память твердо хранила сказания о древних лицах и событиях, к коим люди относились благоговейно, как священным предметам религиозного почтения. А таковы предметы повествования книги Бытия. — Еще более укрепляется надежда на достоверность устного предания библейскими свидетельствами о долголетии носителей истинного предания — патриархов допотопного и послепотопного мира. Согласно ветхозаветной хронологии, древнейшие предания хранились и передавались до Моисея через весьма малое число поколений, вследствие необычайного долголетия патриархов. Так, до потопа это предание могло сохраниться лишь через два-три поколения: Адам мог дожить до отца Ноева, Ламеха, а тем более до деда его, Еноха, а Енох мог передать своему внуку Ною (Быт. 5 гл.). Очевидно, неповрежденным древнейшее предание не только могло, но и должно было сохраниться. В послепотопный период также могло быть немного носителей предания: сын Ноя Сим был в старости современником Евера, Евер — Нахора, а Нахор — Фарры и Авраама (Быт. 11 гл.). Среди семейства Авраама, до поселения в Египте Иакова, предание, несомненно, хранилось неизменным, в Египте же евреи, отчужденные и преследуемые окружающим народонаселением, жили лишь этим преданием и надеждами на перенесение костей Иосифа в землю "посещения," а потому также должны были свято хранить его, как то было у ближайших потомков Авраама. Общественное устройство, с его делением, по сыновьям Иакова, на колена, и религиозные верования евреев в Египте всецело основывались на этих преданиях, а потому Божие откровение Моисею (Исх.3 гл.) и речи последнего еврейскому народу были всем вполне понятны и вызывали желание исполнять высшее повеление. — Эти исторические факты и естественные соображения, ими подкрепляемые, дают основание категорически признавать истинность древнейшего предания, хранившегося до Моисея.

В подкрепление устно передававшихся сведений о древнейших событиях, древние носители древних преданий, отдельные лица и целые народы, пользовались некоторыми особенными средствами, существенно к сему полезными. Такое значение, прежде всего, могли иметь собственные имена лиц, участвовавших в особенно важных в народной жизни событиях, и мест, на которых происходили подобные события. Библейские писатели нередко упоминают и даже сами выясняют историко-символическое значение многих имен древнейших лиц и мест. Например имя Ева значит: жизнь,— яко та мати всех живущих (Быт.3:20); имя: Каин значит приобретение и выражает мессианскую, хотя и ошибочно приложенную к этому лицу, надежду (Быт.4:1); такую же надежду выражало имя Ноя (Быт.5:29). Историко-символическое значение придается именам Авраама, Сарры, Израиля, Иакова и многих других лиц древнейших времен. Вообще имена генеалогий допотопных и послепотопных патриархов (Быт. 5 и 10 гл.) изъясняются современными толковниками в историко-символическом смысле, как выражение верований и надежд, то оживавших, то потухавших, на будущее обетованное в первоевангелии спасение и Спасителя человеческого рода (ср. Keil und Delitzsch. Com. ьb. Genesis). — Современные ученые историки признают, что вообще и у всех народов, не только образованных, а даже и необразованных, имена предков имеют историко-символическое значение и заключают воспоминание об их выдающихся героических поступках. Они, посему, тщательно хранятся в народной памяти, составляют гордость и славу их часто очень неславных потомков, считающих однако же себя, по родству с ними, участниками их славных подвигов. — Такое же историческое значение имели и собственные имена мест, ознаменованных особо важными историческими событиями. Так, земля "скитания" Каина названа землей Нод, что значит: скитание (Быт.4:16); первый город, построенный Каином, назван: Енох, по имени строителя — сына Каинова Еноха (Быт. 4, 17). По именам сыновей и потомков сынов Ноевых названы были города и страны, в коих они поселились (Быт. 10 гл.: Хуш, Мицраим, Ханаан — 6 ст., Ассур — 11 ст., Сидон — 15 ст. и мн. др.). Такое же историческое значение и в последующие времена получали имена разных городов и стран, в соответствие именам их владельцев. Так и евреи, особенно колено Даново, часто давали завоеванным городам свои новые имена вместо прежних хананейских имен (Суд. 18 гл.). Историческое значение из патриархальных времен имели имена: Вирсавия (Быт.21:31-34; 26:33), Иегова-Ире (Быт.22:14), Вефиль (Быт.28:19), Пенуэль (Быт.32:30), Плач Египтян (Быт.50:11) и мн. др. местности. — Этот обычай свойствен не только библейско-патриархальным временам и не только всем древним народам, но и современным образованным народам, чему примеры приводить излишне, да их и не перечтешь.

События и лица, производившие особенно сильное впечатление на современников и последующие поколения, сохранялись в народной памяти в кратких характерных изречениях, в общеупотребительных поговорках и приточных подобиях. В этих кратких изречениях запоминалась как бы сущность и важнейшее значение известного события или поразительный поступок и выдающаяся черта в характере и поведении известного героя. В книгах Бытия и Числ упоминаются две поговорки: одна о лице, другая — о местности. Первая прилагалась к Немвроду: сильный зверолов, как Немврод пред Богом (Быт.10:9) и напоминала поступки и физические силы древнего исполина и знаменитого для всех зверолова и охотника. Другая поговорка прилагалась ко всей ханаанской земле, впоследствии принадлежавшей евреям: земля, поедающая живущих на ней (Числ.13:33), и напоминала многократное занятие ханаанской земли разными народами и удаление их с нее. Эта поговорка сохранялась за Палестиной и во все последующее время занятия ее евреями и часто припоминалась при Иезекииле во время вавилонского плена, с добавлением: это — земля, поедающая людей и делающая народ свой бездетным (Иез.36:13). Несомненно, такой же исторический характер имели и часто упоминаемые священными писателями народные исторические притчи. Правда, в древнейших ветхозаветных книгах не приводятся народные притчи с ясным историческим содержанием. В книге Числ приводится притча лишь довольно загадочного характера: "идите в Есевон, да устроят и утвердят город Сигона" (Числ.21:27), — притча очень немного напоминающая историю войны амморейского и моавитского царей (21:26). Но такие исторические притчи несомненно были в большом распространении в древнейшие времена. Моисей в конце своей жизни высказал следующую угрозу еврейскому народу: будешь ужасом, притчею и посмешищем у всех народов,к которым отведет тебя Господь (Втор.28:37). Несомненно, стало быть, евреям было известно, что такое народная притча и почему страшна угроза сделаться предметом такой притчи. С содержанием и характером народных притч знакомят нас пророки. Например, Исайя говорит, что в притче будут глумиться над царем вавилонским, вспоминая, как он хотел взойти на небо, выше звезд поставить престол свой, сесть в сонме богов..., а вместо того низвергнут в шеол к рефаимам и тело его брошено на поверхности земли на съедение червям (Ис.14:5-14). О подобном же характере и содержании народных притч говорят пророки: Аввакум (2:6), Михей (2:4), Иезекииль (16:44). Несомненно, что в упоминаемых пророками народных притчах исторически, а нередко и сатирически, воспоминалась участь известного народа, его идеалы и стремления, а затем и его падение политическое (срав. Пс.43:15; 48:5; 68:12). Во всяком случае, что для нас особенно важно, в народной притче заключался вполне достоверный исторический материал. Моисей, Соломон и пророки упоминают даже об особенных составителях притч, так называемых приточниках, как об организованном обществе, выработавшем свой особый приточный язык и особые приемы собирания материала и формирования его (Числ.21:27; Ис.28:14; Иез.16:44; Притч.23:24; 30-31 гл.).

Таковы были средства сохранения в народной памяти твердого предания о древнейших временах и событиях, средства, основанные лишь на словесной только передаче хранимого народной памятью. Но этими средствами не ограничивалось дело.

На помощь устному преданию древние некнижные народы изобретали и иные средства и более нерушимые и неизменные способы сохранения истинного воспоминания о разных лицах и событиях. Это — вещественные памятники. В них чувствовалась особенно большая нужда, когда в известном деле сталкивались интересы, и притом противоположные, разных лиц а тем более разных народов, например, при определении границ владений при взаимных договорах и клятвах с какими-либо международными практическими целями, и т.п. случаях из частной или общественной жизни. В древнейших ветхозаветных книгах упоминаются, например, "клятвенные колодцы," подтверждавшие взаимные договоры о земельных владениях Авраама и Исаака с филистимлянами (Быт.21:31-34; 26:33). Упоминается в Библии "камень свидетельства," поставленный на месте мирного договора между Иаковом и Лаваном (Быт.31:47). Такие же вещественные памятники ставили и на местах особенно важных событий в жизни известного лица или целого народа "на память грядущих поколений." Так, Иаков поставил камень на месте видения чудной лествицы (Быт.28:18-22), Иисус Навин положил 12 камней на месте перехода через Иордан (Нав.4:20). Из современных Моисею подобного рода памятников видно, что на них иногда записывалось и самое событие, служившее поводом поставления их. Так, Моисей заповедал, по переходе евреев через Иордан, произнести с гор Гевал и Гаризим слова благословений и клятв своих, поставить здесь памятные жертвенники и написать на них произнесенные слова благословений и клятв (Втор.27 гл.), что и было исполнено (Нав.8:30-34). Может быть и до Моисея употреблялись у евреев подобные же памятники с знаменательными историческими на них надписями. По крайней мере у других древних народов, среди коих приходилось жить патриархам еврейского народа и самому народу, были значительно распространены подобные исторические памятники, с пространными на них историческими надписями клинообразными, гвоздеобразными, иероглифическими, иератическими, финикийскими, хеттейскими и др. Нет ничего невероятного в предположении, что и у близких и отдаленных предков еврейского народа, хранителей истинного древнего предания, употреблялись и различные вещественные, в подтверждение его, памятники, с надписями или без надписей на них. — Для событий книги Бытия и сохранения их в общей народной памяти имели неоспоримое значение вещественные памятники: гробница Рахили, развалины вавилонской башни, местность Содома и Гоморы, пещера Махпел, кладези Авраама и Исаака, Мамврийский дуб и т.п.

Таковы естественные средства, употреблявшиеся древними народами для сохранения в памяти древних событий, помимо — или рядом с применением к сему искусства письма. Из приведенных библейских цитат видно, что и предкам еврейского народа не чужды были поименованные средства. А потому православный богослов-библеист и апологет не лишен права ссылаться на перечисленные естественные средства, как на "естественные доказательства" достоверности Моисеевых сказаний книги Бытия. Но для сынов Православной Церкви, руководящихся верой в Откровение, должно сказать еще, что сохранявшееся естественным путем предание, Божественное вдохновение очищало, охраняло и пополняло в сознании Моисея и т.о. дало возможность записать одну несомненную истину.

Но древние народы не стали, с течением времени, удовлетворяться в указанном отношении одними неписьменными средствами и начали постепенно изобретать письменные знаки, а потом и звуковое письмо. Общий сложный, спорный и трудный, вопрос о времени изобретения письма среди людей не входит в нашу задачу. Ближе касается нас более частный вопрос: когда, где и как познакомились евреи с искусством письма? Правда, и этот более частный вопрос доселе не может считаться точно решенным, но все-таки к его решению существуют определенные данные, очень полезные и апологету-библеисту. О следах первого знакомства предков еврейского народа с искусством письма существуют следующие гадательные суждения. Патриархи: Авраам, Исаак, Иаков вышли, по мнению современных ученых, из очень просвещенной страны халдейской, в коей в то время могло быть распространено искусство письма. Они странствовали по Палестине, бывали в Египте, входили в сношения с всесветными торговцами тогдашнего мира финикийцами. Через их поля проходили и сухопутные торговые караваны, говорившие языком понятным для них, их детей и слуг (Быт.37:23; Втор.3:9). Они были знакомы и с денежными знаками, употребительными в торговле (Быт.20:16; 37:3), даже иностранной (Быт.37:3). Такое близкое знакомство с очень культурными тогдашними народами, не только знакомыми тогда с искусством письма, но имевшими уже обширную разнообразную ученую даже литературу, невольно заставляет предполагать, что и патриархи еврейского народа умели уже писать. Но, с другой стороны, прямое молчание Библии о грамотности патриархов и пастушеская кочевая жизнь их, не нуждавшаяся в этом искусстве и культурности, сношения их с культурными народами непродолжительные и случайные лишь, отсутствие близкого сходства в древнем еврейском алфавите с алфавитами самых культурных тогдашних народов: вавилонян и египтян и их клинообразных и иероглифических письмен, — все это удерживает положительно признавать знакомство еврейских патриархов с искусством письма. Некоторые ученые ссылаются на существование у Иуды печати (Быт.38:18,25), как на ясный признак знакомства его семейства с граверством и письмом. Но и это доказательство не непоколебимо. Откуда взял Иуда печать? Естественнее думать, что где-либо купил или получил в подарок от какого-либо иностранного торговца. Зачем он употреблял печать? Может быть как обычное ручное украшение, почему у LXX переведено: δακτύλιοι, в слав, перстень, и таким образом эта мнимая печать могла не иметь на себе никаких особых знаков и не иметь никакого отношения к письменному искусству. Да если бы и действительно это была печать и употреблялась с той же целью, как и ныне она употребляется, то русские старшины и старосты, прикладывающие ее при своем "безграмотстве," достаточно убедят в шаткости выводов этих ученых.

Из всего продолжительнейшего периода времени до Моисея несомненно лишь одно, что евреи в Египте до Моисея умели уже писать и научились этому искусству не у египтян. Древние еврейские памятники с сохранившимся на них так называемым древнееврейским (а не нынешним квадратным) алфавитом свидетельствуют, что этот алфавит совершенно не похож на иероглифический египетский, находимый на египетских памятниках периода исхода евреев. Те же памятники с несомненностью убеждают в сходстве этого алфавита с сиро-финикийским, употреблявшимся тогда в Малой Азии и вообще в международных, особенно торговых, сношениях преимущественно в прибрежных к Средиземному морю странах Европы, Азии и Африки. Отсюда получается законный вывод, что евреи или до переселения в Египет выучились уже писать, или во время пребывания в Египте, но под влиянием отчуждения от языческого Египта и при постоянных сношениях с малоазийскими народами выучились от них сиро-финикийскому письму. — Ныне уже признается несомненным, что в конце пребывания евреев в Египте и позднее искусство письма и книжность были очень распространенными не только в Египте, но и в Малой Азии и даже у племен, населявших Аравийскую пустыню. При Иисусе Навине у хананеев был даже город Кириат-Сефер (Нав.15:15-16), т.е. город книг, очевидно названный так по множеству заключавшихся в нем письменных памятников. Телль-Амарнские и другие памятники доказывают, что среди и других народов Азии была развита в это время грамотность и организованы были постоянные международные письменные сношения.

Заимствованный в сношении с малоазийскими народами сиро-финикийский алфавит остался у евреев неизменным и в последующее время. Моисей воспользовался им, как общеупотребительным; им пользовались и все другие ветхозаветные писатели, а потому и не говорится в ветхозаветных книгах об изобретении его ни Моисеем, ни предшественниками его.

Несомненно, если окружавшие евреев народы Азии и Африки имели целые "книжные" города, то и евреи в Египте при Моисее умели уже писать и даже искусство письма было достоянием многих лиц, было довольно распространено. Об этом существует много ясных библейских свидетельств.

Так, при описании первых попыток Моисея к освобождению евреев из египетского рабства упоминаются особенные полномочные лица из евреев, называемые книгочиями, по-еврейски (Исх.5:6-19). По частому употреблению слова в Библии (Числ.11:16; Втор.20:9; 1Пар.23:4; 2Пар.26:11; Прем.6:7...), по переложению его у LXX γραμματεύς, также в таргумах, в Пешито, в Вульгате — magister, по употреблению глагола в арабском, сирском и халдейском языках, — современные филологи справедливо заключают, что название означало грамотных евреев, занимавших по своему образованию места правителей еврейского народа и представителей его пред египтянами (Gesenius. Handw. 1905 г. 750 s.). Ко времени исхода из Египта евреям велись уже списки поименные с точным обозначением каждого семейства и даже лица. По этим спискам определили, что Элдад и Модад были из числа "вписанных" (Числ.11:26). Вообще грамотность и письмо для еврейского народа, современного Моисею, были обычным явлением, и упоминание о "книге" и "записи" в ней считалось делом вполне всем понятным (Исх.20-24 гл.). Из Моисеевых законов видно, что все священники, современные ему, могли свободно писать и обязаны были, например, записывать в книгу слова жены, обвиняемой в прелюбодеянии (Числ.5:23). К концу служения Моисея грамотность среди евреев признается общим достоянием, а потому на каждого еврея возлагается обязанность записывать особенно важные слова закона на воротах и косяках дома (Втор.6:9; 11:20) и надписи подобные же привязывать на руке и над глазами (Втор.6:8; 11:18). Каждый муж, отпускавший неугодную ему жену, должен был сам "написать," и отдать ей в руки разводное письмо (Втор.24:1-3). Среди современников Моисея в период 40-летнего странствования находились в еврейском народе лица, умевшие не только механически писать и готовое списывать, но и составлять самостоятельно и записывать собственные произведения. Таково, несомненно, происхождение "книги браней Господних" (Числ.21:23). — На свидетельствах о грамотности современных Моисею евреев доводится подолее останавливаться, потому что издавна, еще в 30-х годах минувшего столетия, высказывалось (напр. Гартманом) предположение критическое, что Моисей не может считаться писателем Пятикнижия, так как при нем евреи не умели еще даже и писать. Это предположение было на долгое время оставлено, но недавно снова повторено немецким ученым Думом. Приведенные библейские свидетельства, очевидно, опровергают это предположение. — Но с другой стороны, существующие библейские свидетельства не дают положительных оснований утверждать, чтó и как и кем было написано до Моисея. Тем более они не дают оснований утверждать, подобно критикам, существование до Моисея разных иеговистических и элогистических первозаписеи и дальнейших разнообразных пополнений и дополнений к ним. Библейские свидетельства сводятся лишь к тому, что Моисей был первым священным писателем. Моисей, изведший евреев из Египта и даровавший им законы на все последующее время существования их (1600-1480 гг. до Р.Х.), был первым писателем и положил начало Священной ветхозаветной письменности. Священные ветхозаветные и новозаветные книги приписывают Моисею написание не только некоторых отделов, но и всего Пятикнижия. Так, он получал неоднократно повеления Божии записывать в особую "книгу" многие современные события, законы и установления. Таковы: война с амаликитянами (Исх.17:14), странствование по пустыне с перечнем станов (Числ.33:2), книга завета с содержащимися в ней законами (Исх.24:4-7). Без сомнения, все эти повеления он исполнял своевременно. А в конце своей жизни он записал и все другие события, а равно и последние свои речи, изложенные во Второзаконии, и таким образом, все "до конца" записал (Втор.31:24). Соответственно этим свидетельствам и общему убеждению, все ветхозаветные писатели, с И. Навина до Малахии, признавали Пятикнижие писанием Моисея и называли его книгой Моисея или законом Моисея (Нав.8:31-35; 24:26; Мал.4:4). В Новом Завете также обычно Пятикнижие называется законом Моисея или короче "Моисеем" (Ин.5:45-47; Мк.12:24; 10:5; Лк.24:44; Деян.15:21; 2Кор.3:15...). Согласно приведенным библейским свидетельствам, иудейское и христианское церковное предание всегда признавало Моисея писателем всего Пятикнижия. В Пятикнижии описываются происхождение мира и человека, первоначальная история человеческого рода допотопного периода, расселение народов по лицу земли после потопа, смешение языков, избрание из среды послепотопного человечества патриархов еврейского народа, их жизнь и сохранение среди них веры в истинного Бога и обетованного Спасителя, переселение их в Египет и происхождение от них еврейского народа, жизнь Моисея, избавление евреев от египетского рабства, дарование им синайских законов, учреждение скинии и всего чина ветхозаветного богослужения, сорокалетнее странствование евреев по аравийской пустыне, приведение их к восточным границам обетованной земли с завоеванием соответственных областей к востоку от Иордана, прощальные речи и повторение законов Моисея и смерть великого ветхозаветного законодателя. Таковы главнейшие предметы исторического повествования Пятикнижия. Кроме исторических, самых обширных, отделов, в Пятикнижии существуют необширные отделы поэтического и пророческого характера. К первым относятся: священная песнь по переходе евреев через Чермное море (Исх. 15 гл.) и прощальная песнь Моисея (Втор. 32 гл.), ко вторым: благословение Иакова своим сыновьям (Быт. 48-49 гл.), пророческие речи Моисея (Лев.26 гл.; Втор.28-31 глл.), пророчества Валаама (Числ.22-24 гл.), благословения и клятвы Моисея еврейским коленам (Втор.33 гл.). — Так, в Моисеевом Пятикнижии заключаются отделы всех родов Священной ветхозаветной письменности. Моисей, таким образом, положил начало не только вообще ветхозаветной письменности, но и в частности всем ее видам и отделам, насколько последние взаимно отличаются формой изложения при сходстве содержания. Но значительное преимущество имеет личность Моисея в истории ветхозаветной письменности еще в другом отношении. Моисей, по Божественному вдохновению, предначертал и внутренний характер всей Священной ветхозаветной письменности, отобразил весь ее дух и направление, отличительные черты ее теократизма. Моисей, проникнутый глубочайшей верой в Бога и Его непрерывное промышление о всем человечестве и преимущественно об избранном народе, наложил печать той же глубокой веры и на все свое Писание. Эта вера проникает всю Моисееву историю, поэзию и пророчества, и дает объяснение всем минувшим и будущим событиям в истории человеческого рода на пути его спасения. Такой взгляд на жизнь мира и людей, по примеру и руководству Моисея (срав. Нав.8:31-35), проникает и всех последующих ветхозаветных писателей и взаимно объединяет все ветхозаветные Писания. Так, можно справедливо сказать, Пятикнижие Моисея, заключавшее в себе Господни законы для всего еврейского народа, служившее законом для его жизни и называвшееся у евреев законом — — служило законом и нормой и для всех священных писателей и их Писаний.

Преемник Моисея в управлении еврейским народом, Иисус Навин (1480-1442 гг.), был преемником его и в священном писательстве. По свидетельству книги его имени: Иисус Навин вписал в книгу закона Божия слова сии(Нав.24:26). Под "словами" его, согласно библейскому словоупотреблению (срав. Неем.1:1; 3Цар.11:41; 1Пар.27:24...), иудейское и христианское предание справедливо разумело все события в еврейской истории, современные Иисусу Навину (Нав. 1-21 гл.), и все его речи к еврейскому народу (22-24 гл.), и таким образом всю книгу Иисуса Навина считало писанием самого Иисуса Навина. Эта книга составляет непосредственное продолжение Пятикнижия и излагает вступление, по смерти Моисея, Иисуса Навина в управление еврейским народом, переход евреев через Иордан, завоевание и разделение обетованной земли, прощальные увещательные речи Иисуса Навина к еврейскому народу и смерть Иисуса Навина. — Несомненно, грамотность среди евреев при Иисусе Навине была распространена еще более, чем при Моисее. При нем велись евреями во многом числе экземпляров подробные "описания" обетованной земли, всех ее городов, уделов, границ, участков и проч., и согласно "описаниям" производилось по жребию разделение завоеванной страны между еврейскими коленами, родами, семьями (Нав.18:4-10). Кроме того, грамотные и образованные евреи составляли в это время "книгу праведного" (Нав.10:13), в коей описана была (вероятно среди других современных событий) чудесная остановка солнца во время битвы при Гаваоне. Но эта книга не считалась богодухновенной и не внесена в канон.

По смерти Иисуса Навина евреи воевали, но не истребили всех хананеев и даже заразились, вопреки заповеди Моисея и Иисуса Навина, языческими мерзостями от них. За это Господь стал предавать их в руки иноплеменных народов. Во время бедствий евреи вспоминали о своих грехах, оставляли свое нечестие, обращались к Богу с молитвой об избавлении. Тогда Господь посылал им судей, через коих даровал избавление. По смерти каждого почти судии евреи забывали снова Господа, порабощались врагами до тех пор, пока снова не обращались к Богу и не воздвигал им Господь нового судию-избавителя. Этот смутный период продолжался со смерти И. Навина до Самуила (1442-1094 гг. до Р.Х.) и в таком строго-теократическом духе описан в книге Судей. В первой части ее (1-16 глл.) описываются подвиги судей и политические события, их сопровождавшие, а во второй части (17-21 глл.) описываются события, характеризующие смутное нравственное состояние еврейского народа в период судей, когда "не было царя у Израиля и каждый жил, как хотел". Иудейское и христианское предание приписывало написание книги Судей последнему судии, пророку Самуилу. Кроме строго-исторических отделов в книге Судей есть высоко-поэтическая песнь пророчицы Девворы о победе над Сисарой (5 гл.).

К тому же периоду судей относится замужество Руфи с Воозом — предков Давида и Христа. Оно описано в книгеРуфъ, происхождение коей преданием усваивалось тому же пророку Самуилу.

Жизнь и деятельность первосвященника Илия и последнего судии, а вместе и пророка, Самуила (1094-1055 гг. до Р.Х.) относится также к периоду судей и описание ее в первоначальном автобиографическом виде, вероятно, принадлежало тому же пророку Самуилу. Ему же, согласно свидетельству Св. книг (1Пар.29:29), принадлежало первоначальное повествование о царствовании Саула и Давида. Все эти повествования вошли в 1 книгу Царств(1-24 гл.), почему 1 и 2 книги Царств, в древности составлявшие одну книгу, в иудейском каноне называются книгой Самуила и талмудическим преданием (Baba Batra 14a) приписывались пророку Самуилу. Но так как с 25главы 1 книги Царств и во всей второй книге Царств повествуется о смерти Самуила и событиях, бывших после нее, то указанное талмудическое предание ныне не считается точным. В 1 и 2 Царств повествуется об Илии, Самуиле, Сауле и Давиде и писателю известна смерть последнего (2Цар.5:4-5). Ему даже известны владения иудейских и израильских царей (1Цар.27:6). Поэтому можно думать, что 1 и 2 книги Царств написаны пророком, жившим по разделении царств и знавшим записи Самуила, Нафана и Гада (1Пар.29:29).

Если в предыдущих книгах упоминалось о существовании грамотности и грамотных людей в еврейском народе, то во время Самуила и Давида говорится еще с большей и несравненной ясностью о распространенности искусства письма, и не механического только, а авторско-производительного. Так, о пророке Самуиле сообщается, что вокруг него собирались, иногда очень многочисленные, сонмы сынов пророческих (1Цар.10:10). Согласно характеру всей деятельности Самуила, следует думать, что в собраниях сынов пророческих, как и позднее при Илии и Елисее, занимались делом духовного просвещения и укрепления в истинной вере в Иегову. Здесь, несомненно, процветало тщательное денно-нощное поучение в законе Господнем (Пс.1:2), дословное заучивание его и руководствование им в собственной жизни и сообщение религиозных познаний и соотечественникам. Естественно предполагать, что близки были к этим сонмам пророки Нафан и Гад, описатели царствования Давида (1Пар.29:29), а также неизвестные по имени составители "книги праведного" (2Цар.1:18), в коей записана была плачевная песнь Давида над Ионафаном. Вероятно, не чужды же были близкого или отдаленного участия в этих собраниях и многочисленные "писцы" из левитов, приставленные Давидом к делу царскому (1Пар.26:29-30). Несомненно, очень близок был к этим собраниям сынов пророческих сам Давид (1Цар.19:18-20) и окружавшие его благочестивые псалмопевцы (1Цар.25:1-7). Кроме того, были многочисленные чиновники при дворе Давида, занимавшиеся "записью распределения" лиц в их службе при скинии и царе (1Пар.23-27 гл.); был особый, может быть высший над ними, придворный "памятописец" (2Цар.8:16). Было и в войске много грамотных людей, которые в состоянии были, под управлением Иоава, сосчитать и даже "записать в список народной переписи" более миллиона жителей царства Давида (1Пар.21:5). Естественно предполагать, что для производства такой громадной "записи" требовалось очень много грамотных людей, тем более что запись эта составлена была с хождением по всем городам, селам, домам еврейским и произведена была всего лишь в 9 месяцев (2Цар.24:8). При Давиде же было избрано из левитов 6 тысяч "писцов" (1Цар.23:4). — Вообще, несомненно, при Самуиле и Давиде грамотность очень значительно была распространена в еврейском народе.

Преемник Самуила и Саула в управлении еврейским народом, царь Давид (1055-1015 гг.), был преемником Самуила и в священном писательстве. По свидетельству надписаний псалмов и предания иудейского и христианского, Давид составил большую часть (не менее 73-х псалмов) Псалтири.

Песни во славу Бога, хранителя Израиля, составлялись в народе еврейском и до Давида. Таковы уже выше упомянутые две песни: Мариами — по переходе через Чермное море — и Девворы. Песни при их исполнении сопровождались игрой на музыкальных инструментах. Давид с юных лет выучился музыке и взят был ко двору Саула. С юных же лет, по Божественному вдохновению, до последних дней жизни (2Цар.23 гл.; Пс.151) он выражал свои восторженные религиозные чувства в священных гимнах или псалмах. В своих псалмах Давид излагал свои радостные и горестные чувства под влиянием обильной радостями и скорбями своей жизни, начиная с победы над Голиафом и кончая победой "над всеми своими врагами" (2Цар.22:1). Он высказывал в своих богодухновенных псалмах все надежды и упования своего глубоко верующего сердца, а также надежды и упования, скорби и страдания, духовную радость и веселие и всего подзаконного ветхозаветного человечества, еще не видевшего, но издали только приветствовавшего грядущего Искупителя, и все открытые в Новом Завете спасительные тайны, так мучительные для непостигавшего их естественного разума. Он излагал ветхозаветное глубокое и высоконравственное понимание закона в его воплощении и исполнении лучшими сынами подзаконного Израиля. Вообще Давид, изображая свое душевное состояние, вместе с тем изображал душевное состояние и всех лучших сынов Израиля. Ветхозаветные исторические книги излагали с внешней стороны жизнь, притом всего в совокупности, еврейского народа, псалмы же начертывали внутренний образ каждого члена еврейского общества, "святого сонма".

Своими вдохновенными гимнами Давид привлекал к себе не мало своих современников и возбуждал в них подобное же ему душевное влечение к выражению своих глубоких чувств в священных гимнах-псалмах. Кроме того, священную музыку и псаломские песнопения Давид ввел в богослужение, устроив при скинии правильно организованные многочисленные (до 4 тысяч человек) хоры певцов и музыкантов (1Пар.22-24 гл.) "для прославления Бога." Некоторые из этих певцов и начальников,также сами составляли по Божественному вдохновению священные гимны. Так, при Давиде были псалмопевцами Асаф, Еман, сыны Кореевы, Идифун и др. Временем Давида жизнь псалмопевцев и составление псалмов не ограничивались. Последние появлялись, несомненно, и после Давида: во время сирийского и ассирийского нашествий, во время вавилонского плена и после плена, при построении второго храма и Иерусалима. Если же принять во внимание, что, по свидетельству надписаний, древнейшим псалмопевцем нужно считать Моисея (Пс.89:1), то в Псалтири мы находим писание, обнимающее внутреннюю духовную жизнь Израиля во все время существования у него пророческого вдохновения — с Моисея до Ездры и Неемии. В этом особенность и преимущество Псалтири перед другими ветхозаветными книгами. Другие псалмопевцы, современники и не современники Давида, вдохновляемые его священной лирой, выражали подобно ему же свои религиозные чувства, сомнения и упования, радости и скорби, мессианские надежды свои личные и всего подзаконного человечества. А потому справедливо Псалтирь всегда называлась писанием как бы одного Давида, в новозаветных книгах даже "Давидом," по талмудическому преданию она написана Давидом "рукою десяти мужей" (Baba Batra, 15a).

Сын и преемник Давида на иудейском престоле, Соломон (1015-980 г. до Р.Х.), был преемником его и в священном писательстве. Характер его писаний во внешнем стилистическом отношении был сходен с псалмами Давида. Они были также священной поэзией, хотя и не песнопениями, как поэзия Давида. Соломону, по иудейскому и христианскому преданию, принадлежат книги Песнь Песней, Притчи и Екклезиаст. В Песни Песней, по святоотеческому пониманию этой книги, Соломон поэтически-драматическим языком и формами излагает возвышеннейшие для ветхозаветного человека идеалы беспредельной любви человека к Богу и Бога к человеку, любви, подобной любви Суламиты к своему жениху, полагающей все счастье жизни в близости к нему и все горе в разлуке с ним. Здесь же аллегорически начертывалось и отношение любящего Бога к любимому человеку во всей ветхозаветной и новозаветной истории, почему иудеи читали эту книгу в праздник Пасхи, а в христианстве она была любимым чтением величайших подвижников, из любви к Богу оставлявших мир и яже в нем. — В другой своей книге, Притчах, Соломон излагает преимущественно практически-жизненные ветхозаветные идеалы, основанные на Моисеевом законе, но составляющие плод и самостоятельного размышления и выводов из него, в применении к отдельным и частным обстоятельствам в жизни подзаконного человека. Это — ветхозаветная "мудрость," изложенная в форме кратких афористических изречений, вытекающая из страха Божия, как начала всякой премудрости, и из учения об Ипостасной Премудрости (8-9 гл.), как начале всей мировой жизни и человеческой истории. С этой исходной точки зрения характеризуется во всех отношениях жизнь мудрого и глупого человека. — В третьей книге Соломона Екклезиасте раскрывается в строго-систематическом порядке мудрый взгляд Соломона на всю земную жизнь человека с ее благами и высшим счастьем, с ее страданиями и суетой. Тщательный мудрый анализ всех идеалов земной жизни человека приводит мудреца к заключению, что истинное и высшее благо для человека должно состоять в исполнении воли Божией; им пользовались первозданные люди до грехопадения, а суета появилась уже после того, окрасила собой и придала суетный характер всем земным удовольствиям и противному Богу эгоистическому чувственному образу жизни человека. Здесь же Соломон разносторонне доказывает, что и собственное, естественно-разумное лишь, мудрование человека и занятие философскими вопросами, на основании наблюдений земной жизни мира и людей, помимо веры и Божия откровения, ведет также к суетным и безотрадным выводам, а размышление, основанное на вере и откровении, изводит из этого мрака и безнадежности и дарует истинное знание и покой духа. — Таким образом, писания Соломона, Притчи и Екклезиаст, носят характер поэзии дидактической, учительной, наполнены множеством советов и обращений учителя к ученику, как отца к сыну. Соломону же, по надписаниям, принадлежат два псалма: 71 и 126, в которых богопросвещенный дух его переносится к отдаленным временам его будущего Обетованного великого Потомка, Царя мира во всей вселенной и Строителя духовного храма на спасение всего человеческого рода.

По дидактическому характеру, даже по содержанию и языку, близко примыкает к учительным писаниям Соломона книга Иова. Время ее происхождения, личность и даже национальность ее писателя в иудейском и христианском предании были и доселе остаются предметом бесконечных споров. Можно только с ясным основанием утверждать, что эта книга была написана ранее Иезекииля и известна была этому пророку (Иез.14:12-20). В ней решается, на основании собственного разума, слов Господних и Откровения писателю, сложный вопрос ветхозаветного богословия об отношении земного благополучия и страданий человека к его благочестию и нечестию и выполнении Божия правосудия в земной жизни человека и вне ее настоящих условий. Здесь священным писателем, в прологе, раскрывается с особой обстоятельностью в ветхозаветном богословии учение о злом духе, его отношении к Богу, миру и мировым физическим явлениям и к человеку (1-2 гл.). Общее заключение св. писателя: Господь попускает страдать в земной жизни праведникам, чтоб испытать их праведность и наградить по достоинству (42:6-17).

В первое столетие со смерти Соломона (980-890 г.) не появлялась вошедшая в канон Священная письменность. Из книг Паралипоменон видно, что современниками этого столетия, образованными людьми и пророками, составлялись немалочисленные жизнеописания иудейских и израильских царей, ближайших преемников Соломона: Иеровоама, Ровоама, Авии (2Пар.9:29; 12:15; 13:22) и обширные летописи или книги царей иудейских и израильских (2Пар.16:11; 24:27; 3Цар.14:29; 15:31; 4Цар.15:31...). Но эти писания, имевшие в свое время глубокий исторический авторитет и интерес, не признаны были богодухновенными и не внесены в канон иудейской и христианской Церкви и не сохранились.

Только уже около половины IХ-го века начинает появляться каноническая письменность пророческого характера. Выше уже упоминалось, что в Пятикнижии Моисея были пророческие отделы. В них, особенно в пророческих его речах: Лев. 26 гл. и Втор. 28-32 гл., предначертаны и главные мысли и общее содержание пророческих речей и писаний, стоявших в такой же тесной связи с предыдущей теократической историей еврейского народа, как и пророчества Моисея со всем его бытописанием. Пророческое служение, начавшись Моисеем, продолжаясь Иисусом Навином, Девворой, неизвестным по имени пророком (Суд.6:8-10), Самуилом, Нафаном, Гадом, Ахией и другими многочисленными сынами пророческими, непрерывно продолжалось и при преемниках Соломона до половины ΙΧ-гo века. Но речи этих пророков не были такими обширными и не имели такого значения для будущего Израиля по плоти и духу, как писания, носившие в иудейском и христианском каноне особое наименование "пророческих." С половины же ΙΧ-го века Господь стал воздвигать пророков-писателей, которые непрерывно проходили свое служение до прекращения появления канонической ветхозаветной письменности. Как произнесение их речей, так и запись в книги ими самими, основывались на ясных повелениях Господних, иногда с определением к тому особого мотива, что их речи относятся к отдаленному будущему времени (Дан.12:1-3). Так как служение пророков и собственноручная запись ими своих речей в их книги были одновременны, то и не будем о том и другом раздельно говорить. А с большей подробностью будем говорить лишь об их служении, в очерках коего будет заключаться систематическое изложение содержания их книг и ясно определяться время написания последних. Подобно Моисею, все пророки-писатели в своих речах и книгах излагали прошедшую историю еврейского народа, обозревали современные политические события и предвозвещали будущую судьбу Израиля и всего человеческого рода, руководясь одним с Моисеем основным теократическим взглядом: идеей спасения Израиля и всего человеческого рода и участия последнего в настоящем и будущем, земном и небесном, Царстве Божием. В исторических и обличительных своих речах пророки разъясняли, на сколько прежняя и современная жизнь еврейского народа соответствовала его высокому спасительному призванию и идеалам Моисеева законодательства. В пророческих речах они предвозвещали: под каким условием еврейский народ и языческие народы будут спасены Господом и как совершится спасение человеческого рода Мессией и Его служением.

Таким образом, предвозвещая, по апостолу, на которое и какое время должно падать пришествие Мессии (1Петр.1:11), пророки подготовляли иудеев и язычников к принятию Спасителя, взаимно объединяя их в Мессианских чаяниях, как одну великую семью, члены коей в Ветхом Завете были разделены, а в Новом должны быть соединены. Все отдельные выдающиеся современные, прежние и будущие события в жизни евреев и других народов в пророческих речах непременно и неизбежно соединялись с указанными основными теократическими воззрениями пророков и в последних всегда получали свое объяснение и освещение.

Хронологический порядок жизни пророков-писателей и появления их писаний, а равно и постепенное раскрытие вышеуказанных основных положений, излагаемых ими, можно представить в следующем виде.

Древнейшим пророком-писателем, по нашему мнению, следует считать пророка Авдия, современника иудейского царя Иорама и постигшего тогда Иудею идумейского нашествия (889-880 гг). Возмущенный крайне жестоким обращением идумеев с пленным "братом" своим, иудеями, которых идумеи били, продавали в рабство и проч., пророк возвещает полное опустошение Идумеи в наказание за это зверство. Но от этого частного случая его пророческий взор переносится к теократической участи Идумеи и всех языческих народов. Идумеям и другим языческим народам, "пившим на развалинах Иерусалима чашу радости," пророк предвозвещает суд и истребление, а затем явление спасения на сионской горе и вступление всех народов в "Царство Божие" (15-21 ст.).

Преемником Авдия в пророческом служении иудейскому царству был пророк Иоилъ, вероятный современник царя Иоаса (877-857 гг.). Поводом для его пророчеств служили страшно опустошительный налет саранчи в иудейскую страну и враждебные действия по отношению к Иудее разных языческих народов. И от этих частных событий богодухновенный пророческий взор переносится к будущему излиянию Св. Духа на "всякую плоть" (2:28-31) и спасению всех тех, кто только "призовет имя Господне," к какому бы народу ни принадлежал (2:32).

Ясным свидетельством всемирно-исторического, а не национально-еврейского лишь, характера и значения служения ветхозаветных пророков является божественное посланничество пророка Ионы. Современник израильского царя Иеровоама II, пророк Иона посылается Господом (823-783 гг.) в столицу ассириян Ниневию с проповедью о покаянии и обращении к истинному Богу. Проповедь имела успех и убедила самого пророка, что Господу дороги и жалки языческие народы и их Он объемлет Своей любовью (4:11). Тоже покаяние ниневитян на все времена осталось уроком, что отдаленные языческие народы могут быть отзывчивее на слова Божиих посланников, чем первородные чада Иеговы — евреи (Лк.11:29-32).

Современником того же израильского царя Иеровоама II был пророк Амос, посланный Богом из Фекойской пустыни проповедовать в израильском царстве (823-783 гг.). С пророка Амоса начинают произноситься в слух еврейского народа обличительные речи ветхозаветными пророками, в коих постепенно выясняется, за что и как еврейский народ заслужил отвержение его Богом, почему отнято было царство Божие от иудей и дано языку, творящему плоды его (Мф.21:43). Пророк Амос порицает поведение несправедливых, корыстных и роскошествующих израильских правителей и их жен, роскошествующих и пьяных, алчность израильских торговцев, грабивших бедный народ, разгульную жизнь недостойных священников самарийских (4:1-2; 7:1-17), распутство противоестественное богатых людей (2:7), идолопоклонство (2:8), и предсказывает вражеское нашествие и опустошение израильского царства. Но что еще важнее, он предсказывает лишение израильтян слова Божия и Откровения, отчего они будут "истаяватъ" (8:12-14), как от величайшей печали. Для избранного остатка израильтян пророк возвещает восстановление Давидовой падшей скинии и обращение всех народов к Богу (9:9-14).

Преемником Амоса и вместе последним пророком израильского царства был Осия, вероятно переживший и самое падение этого царства (790-725 гг.). Он был свидетелем крайнего религиозно-нравственного упадка жителей израильского царства, проявлявшегося в полной анархии, всеобщем идолопоклонстве, крайнем распутстве. В частности, современные пророку израильские цари были убийцами и цареубийцами, проводили время в заговорах и оргиях, священники убивали сихемских богомольцев, народ оставил Бога и истинную веру, увлекался волшебством и язычеством (Ос.4:8; 5:1,14...). Пророк предсказывает погибель израильского царства от ассириян (10:9), отведение в ассирийский плен, лишение там возможности приносить Господу жертвы и получать Его откровение (3:4-5), но подобно Амосу не лишает конечного спасения остатка израильтян. В пустыне они вспомнят о Боге и взыщут Давида царя своего (3:5). Господь тогда этот остаток спасет от смерти и ада (13:13-14) и снова признает "своим помилованным народом" (2:10-11). — Так закончен пророческий суд над израильским царством с возвещением полной его погибели, как единого политического целого, и спасения лишь остатка его, в зависимости от надежд последнего на мессианские обетования дому Давида.

Отселе пророческое служение сосредоточивается в одном иудейском царстве.

В то время как Осия проходил свое служение в израильском царстве, в иудейском царстве, при царях Озии, Иоафаме, Ахазе и Езекии проходил служение пророк Исайя (757-696 гг.). Подробно излагать содержание его обличительных и пророческих речей, за обширностью их, нет возможности; приведем лишь некоторые особенно характерные и отличительные мысли их. В обличительных своих речах Исайя порицал современное идолопоклонство в честь Ваала и Астарты (17:10), Гада и Мени (65:10), каких-то таинственных культов — на гробах и в пещерах (2:18-20). Он порицал лицемерное служение Иегове в храме (1:11-15), исполнение таковое же постов и суббот (58 гл.). Он порицал мздоимство и жестокость правителей, особенно князей и советников царских (1:6-7:29; 22:1-20), религиозный скептицизм их (5:26) и пьяную разгульную жизнь (24:10). От многих из этих пороков не был свободен весь иудейский народ — "племя злодеев," народ "содомский и гоморрский," весь покрытый "ранами и язвами" греховными (1:5-10). В наказание за такое поведение пророк предвозвещает опустошение Иудеи ассирийцами (7:17-25), а затем и более "отдаленным" народом — вавилонянами, и переселение иудеев, во главе с сыновьями и внуками Езекии, в вавилонский плен (39; 21:1-10; 14:2-3). Но с вавилонским пленом не закончится история иудеев. Господь "на малое время" удалит их в плен и оттуда избавит их рукой Кира, Своего "Помазанника" (45:1). Господь же исцелит иудеев и от духовных язв, виденных пророком. Для этого Господь воздвигнет Спасителя-Еммануила, Который родится от Девы (7:14), будет потомком Давида (11:1) и исполнителем данных ему обетований и, как таковой, воссядет на престоле Давида, укрепит его судом и правдой (11:7-10; 9:6) и, как Бог крепкий, Он освободит иудеев от всех врагов и будет Царем беспредельного царства (8-10 гл.). Но пророк Исайя предвозвещает служение Мессии и с иной точки зрения: Его смиренную жизнь, как Раба Иеговы, всеобщее презрение, крестную смерть и искупительно-жертвенное значение ее за грехи всего человеческого рода (53 гл.). Следствием служения Мессии, как Еммануила и Раба Иеговы, будет распространение мира на земле (2:1-5; 11:10; 48:24; 53:5...), обращение всех народов к Богу (25:10), духовное просвещение их светом из Сиона (60 гл.). Языческим народам: ассирийцам, идумеям, финикийцам, египтянам, моавитянам пророк возвещает строгие Господни суды, разрушение их царств, но затем спасение остатков их и обращение к Богу (10, 19, 23, 35 гл.). Только Вавилону возвещается вечное запустение и адская погибель вечная (13-14 глл.).

Одновременно с Исайей проходил свое служение, также в иудейском царстве, пророк Михей (740-695 гг.). Как обличитель иудеев, своих современников и вместе современников Исаии, пророк Михей упоминает и о тех же пороках: идолопоклонстве, лицемерии, мздоимстве, алчности правителей иудейских (Мих.1, 5-7; 3:9-11; 5:11-14; 6:10-12), — какие порицал пр. Исайя. Замечательно, что и пророчества Михея иногда дословно сходны с пророчествами Исаии, особенно о распространении в мессианские времена всеобщего международного мира. (Мих.4:1-5 = Ис.2:1-5). Подобно же Исаии пр. Михей предвозвещает победу над Ассирией, вавилонский плен и освобождение из него иудеев (4:10) и рождение Мессии от чудной Матери (5:2-3) и, как потомка Давида, в Вифлееме — родине Давида (5:2).

На время служения Исаии или очень близкое к нему, вскоре после нашествия на Иудею Сеннахирима (ок. 700 г.), падает служение пророков Наума и Аввакума. Пророчественная деятельность Наума вызвана каким-то "злым умыслом" ассирйского царя против Господа и Его народа (1:9-12). В этом толковники видят нашествие Сеннахирима на Иудею. В наказание за этот поступок, за безнравственную жизнь ассирийцев (2:11-12; 3:1), за распространяемую ими нравственную заразу среди других народов, "опьяняемых" их могуществом (3:4), пророк возвещает вторжение врагов в Ниневию через "речные ворота" (2:6), избиение ими жителей Ниневии, разграбление, опустошение и разрушение Ниневии (2:7-10; 3:2-3:5-7) и всего ассирийского царства (3:11-19).

Пророчества Аввакума имеют своим предметом другого могущественного тогда врага иудеев — халдеев. Подобно Исаии, Аввакум возвещает нашествие халдеев на иудею, на "город," вероятно Иерусалим, опустошение и пролитие ими крови человеческой (1:12; 2:17) и вообще распространение власти халдеев среди всех народов и жестокое повсюдное применение ее, соединенное с грабежом, опустошениями и насилиями (1:9-17; 2:7-10). В наказание за это пророк возвещает восстание всех подвластных народов против халдеев, разграбление и опустошение царства их, разорение храмов с языческими идолами (2:6-20). В конце своего пророчествования Аввакум созерцает страшное шествие Господа на суд с "главою" зла в мире (3 гл.).

После Исаии и Езекии при нечестивом царе Манассии являлись пророки с обличением его нечестия, но их кровью наполнялись лишь Иерусалимские улицы (4Цар.21:10-16) и они не предавали писанию свои речи. Только уже при царе Иосии выступает на пророческое служение пророк Софония, оставивший книгу своего имени (640-629). Распространенное в иудейском царстве Манассией нечестие не могло быть совершенно истреблено благочестивым Иосией и вызывало укоризненные речи пр. Софонии. Таков особенно введенный Манассией культ воинства небесного (1:5); таково же пристрастие к филистимским религиозным обычаям и вообще подражание иноплеменникам в разных языческих обычаях (1:8-9); таково же невнимание иудеев к пророкам и закону Господню, жизнь в нечистоте и притеснение могущественными людьми слабых и бедных людей и бесстыдное нарушение закона суда и правды (3:1-5); распространение в народе ложных пророков и легкомысленных и корыстных священников и доверие им народа (3:4). За эти .беззакония пророк предвозвещает строгий Господень суд над Иерусалимом и иудеями, истребление негодных членов народа и сохранение лишь людей "смиренных и простых," искренно уповающих на имя Господне (3:7-20). Подобный же суд будет произведен над Ассирией и языческими народами; их могущество будет сокрушено, а смиренному остатку будут дарованы "чистые уста," и он будет призывать Господа и служить Ему (2:4-15; 3:8-10).

Одновременно с пророком Софонией, при благочестивом царе Иосии, выступил на пророческое служение, но продолжал его и после, впредь до окончательного падения иудейского царства, пророк Иеремия (629-563 гг.). Служение пророка Иеремии имеет сходство с служением пророка Осии, так как оба пророка были свидетелями крайнейшего нравственного упадка своих современников и падения отечественных царств. В отличие от Исаии, Иеремия порицает всеобщую распространенность по Иерусалиму и всем иудейским городам идолопоклонства и язычества, почитание воинства небесного, страшного культа Молоха, и поставление языческих "мерзостей" даже "в доме, на котором наречено имя Господне," т.е. в Соломоновом храме (8:2; 19:13; 7 гл.). По разврату и сладострастию иудеи уподобляются пророком похотливым коням (5:5-8). Пороками они заражались от нечестивых царей, каковы Манассия, Иоаким и Седекия (22 гл.), негодных и безнравственных князей и судей (2:34; 5:26-28; 6:7), священников и лжепророков, старавшихся лишить жизни пророка Иеремию (20, 23, 26 глл.) и распространявших во всем иудейском народе недоверие к пророку и его укоризненным и пророчественным речам (9:1-8; 23, 34-38; 11:21-23...). Вообще весь еврейский народ, во всех его высших и низших классах, уподобился, по словам Иеремии, негодному изгнившему поясу, и должен быть отвергнут Господом, как бросают таковой пояс (13 гл.). В наказание за это всеобщее развращение пророк предвозвещает и страшные всеобщие страдания, при виде коих неодушевленная природа будет сострадать: небеса помрачатся, горы задрожат, холмы поколеблются, даже и птицы разлетятся (4:8-9, 20-25). Пророк возвещает разрушение Иерусалима и храма, всех иудейских городов, опустошение всей Иудеи, пленение остающихся в живых и рассеяние по всем странам земли "на озлобление и злострадание" во всех народах (8. 9. 15. 16 глл.). С 4-го года Иоакима, когда Навуходоносор приобрел обширную власть, Иеремия определенно стал говорить, что он разрушит Иерусалим и уведет иудеев в вавилонский плен (25, 29, 32, 34 глл.). — Но, подобно Исаии, вавилонским пленом Иеремия не заканчивает будущности иудейского народа. В плену иудеи пробудут лишь 70 лет (25:11-12; 29:10). После того иудеи возвратятся из плена и займут обетованную землю (31-32 глл.). От рода Давида восстанет Царь праведный, Он спасет и оправдает перед Богом людей, будет за них вечным ходатаем (23:3-5; 30-31 гл.). Пророк возвещает также, что в спасении будут участвовать, после грозных судов над ними, и остатки языческих народов: моавитян, аммонитян, египтян (43, 44, 46, 48 гл.). Только филистимлянам и вавилонянам предрекается вечное запустение (47, 49-51 глл.).

Пророк Иеремия, по иудейскому преданию, кроме книги своих пророчеств написал еще 3-ю и 4-ю книги Царств,в коих излагается история еврейского народа с последних лет правления Давида до вавилонского плена включительно (1010-565 гг.), до 37-го года пленения царя Иехонии. Пророк Иеремия же, наконец, сам оплакал постигшие, согласно его пророчествам, страшные бедствия: разрушение Иерусалима и иудейских городов, избиение и пленение иудеев и опустошение иудейского царства вавилонянами. Таково содержание книги Плач Иеремии, произнесенной на развалинах Иерусалима и храма.

Одновременно с Иеремией, в конце его служения, начал проходить пророческое служение пророк Иезекиилъ. За пять лет до падения Иерусалима он призван был Господом и до 27-го года после падения произносил свои речи, записанные в его книге (600-563 гг.). Речи пророка Иезекииля до падения и после падения Иерусалима существенно по содержанию и характеру своему различаются. До падения Иерусалима пророк Иезекииль строго порицал и возвещал бедствия своим единоплеменникам, а после падения утешал их и ободрял надеждой на милость Божию. Он уведен был в плен вместе с Иехонией за 10 лет до падения Иерусалима, но, начиная с призвания своего, произносил обличительные речи на иудеев палестинских, соотечественников Иеремии. Поэтому обличительные речи их и сходны, иногда даже дословно (Иер.31:29 = Иез.18:2). Так, подобно Иеремии, Иезекииль порицал язычественное служение и идолопоклонство палестинских иудеев: служение Молоху, воинству небесному, крайнюю распространенность идолослужения во всех городах, селах, полях, рощах, по всем улицам и перекресткам Иерусалима (6:4-13; 20:28-32; 23:37). Особенно же возмутительно было для обоих пророков служение языческим "мерзостям" в Иерусалимском храме, подробно описываемое Иезекиилем превращение храма в языческий пантеон (8 гл.). Сходно оба пророка описывают нравственные преступления разных классов: царей и князей Иезекииль уподобляет львам, похищающим добычу, заботящимся о корысти (17; 19; 21-22 глл.); алчность и неверие истинным пророкам и дерзость лжепророков также сходно описываются, причем у одного Иезекииля упоминаются еще лжепророчицы алчные и человекоугодливые (13 гл.). В более резкой историческо-пластичной форме пророк Иезекииль порицает нравственный разврат в связи с прелюбодейными языческими культами и развращенностью лжепророков (16 и 2, 3 глл.). Общее нравственное разложение иудеев Иеремия (13 гл.) уподоблял изгнившему поясу, а Иезекииль неочищаемому никаким огненным жаром грязному котлу (24:1-13). Общий исторический вывод из обличительных речей Иезекииля получался тот, что Иерусалим должен пасть, иудеи заслужили плен и рассеяние и этого должны непременно ожидать. Пророк символически предвозвестил день взятия Иерусалима, бегство и пленение Седекии войсками Навуходоносора и тем закончил свои речи, произнесенные до падения Иерусалима (12 и 24 глл.). — После падения Иерусалима пророк утешал уже иудеев рассеяния, отчаявшихся в своем спасении и уподоблявших себя "сухим костям,"пророчествами об их "воскресении" для новой духовной жизни (37 гл.), видением нового храма, нового занятия и разделения обетованной земли между всеми еврейскими коленами (40-48 глл.), пророчеством о даровании иудеям нового истинного пастыря — "Давида" и других истинных, угодных Богу и любящих народ, пастырей (23; 34:23-26; 37:16-26) и даровании нового духовного закона, который будет начертан на обновленном сердце верующих людей (18; 36:26-27; 44-45 глл.). — Из иноземных народов пророк Иезекииль предвозвещал участь финикийцев: окончательное и вечное запустение Тира и Сидона (26-28 гл.); египтян, коим после опустошения возвещал восстановление и обращение к Богу (29-32 гл.). Особенно же замечательно в христианской толковательной литературе пророчество Иезекииля о Гоге и Магоге, их несметных полчищах, вторжении их в обетованную "не огороженную" землю и истребление их Господом и Его воинством (38-39 гл.). Неизвестные имена упоминаемых здесь стран и народов и грандиозное нашествие и поражение их переносили мысль христианских толковников к апокалипсической борьбе антихриста с Царством Божиим.

В одно время с Иезекиилем, при вавилонском царе Навуходоносоре, уведен был в вавилонский плен и там начал проходить свое служение пророк Даниил, но пережил Иезекииля и пророчествовал до 3-го года царя Кира (600-533 гг.). Его книга распадается, как и пророчества Иезекииля, на две части, сродные по содержанию, но различные по форме. Первая часть историческая (1-6 гл.), вторая — пророчественно-символическая (7-12 гл.). Они изложены и разным языком: еврейским и арамейским. Но при внешнем различии, обе части объединены внутренне следующими основными идеями, ясно в них раскрываемыми и характеризующими особенное значение служения пророка Даниила. Перед троном обладавших властью над всем тогдашним цивилизованным миром, царей вавилонских и мидо-персидских, Даниил возвещал, что все они и их всемирные царства находятся во власти истинного Бога Израилева. Единый истинный Бог сотворил и управляет миром и Ему одному должны все народы поклоняться, языческие же боги недостойны поклонения. Исторические события, в этом духе изъясняемые Даниилом: объяснение снов Навуходоносора об истукане (2 гл.) и дереве (4 гл.), видения Валтасара о пишущей руке (5 гл.), а также события чудесные в спасении трех отроков (3 гл.) и самого Даниила во рву львином (6 гл.), — вызывали и в самих царях вавилонских и мидо-персидских признание Иеговы истинным Богом (2:46-49; 3:95-100; 4:31-34; 5:29; 6:25-28). Во второй части изложены Господни откровения пророку о дальнейшей судьбе языческих царств в их взаимном отношении и отношении к Царству Божию, об их звероподобном, воинственном характере и непрерывной войне одного с другим из-за обладания миром (8; 10-11 глл.), об их злости и непримиримой вражде к Царству Божию (7:25; 8:10-11; 11:36). Пророку же открыта последняя участь языческой боговраждебной силы и ее представителей и наступление и завершение Царства Божия: через 70 седмин явление на земле нового завета и Помазанника-Мессии (9 гл.), дарование Ему власти над царством святых и последнее Его шествие, как Судии, на облаках для суда над всем миром (7 гл.), всеобщий суд и воскресение мертвых для вечной жизни или "укоризны" вечной (12 гл.).

По иудейскому преданию и свидетельству Иосифа Флавия, Даниил исходатайствовал у Кира возвращение евреев из вавилонского плена. Но он сам остался в Вавилоне. Переселившимся из плена иудеям Господь воздвиг в Палестине двух пророков: Аггея и Захарию, проходивших свое служение со второго года правления Дария Гистаспа (ок. 520-515 гг.). Их служение взаимно сходно. Они, по словам священного историка, "поддерживали руки" строителей второго Иерусалимского храма (1Езд.5:2). Пророк Аггей на шесть месяцев ранее Захарии начал свои утешительные речи, в коих убеждал малодушных строителей энергичнее браться за святое дело и вести его неослабно, обещая милость Божию (1:1-14). Когда же строители начали скорбеть о бедности второго храма в сравнении с Соломоновым, то пророк утешил их обетованием, что славой духовной новый храм будет преимуществовать перед Соломоновым, так как в него войдет Ожидаемый всеми народами, т.е. Мессия, и наполнит его необычайной славой (2:1-10). Посланное Господом обилие в произведениях земли уверило строителей в истинности пророчествований Аггея, а пророк утешил их новым Господним обетованием, что после суда над всеми царствами и народами потомство Давида достигнет исполнения древних мессианских, данных ему, обетований и будет на веки близко и дорого Господу (2:11-24).

Через шесть месяцев после Аггея выступивший на служение пророк Захария (520 г.) поддерживал руки строителей храма (1Езд.5:1-2), преимущественно укрепляя мужество и энергию в правителях иудеев — первосвященнике Иисусе и князе Зоровавеле. Так, когда народ возмущался против них и роптал на труды построения, то пророк видел здесь козни сатаны и предсказывал им награду от Господа, уверял в построении храма при Божием содействии и в прощении их грехов и нравственном убелении (3-4; 6 глл.). Пророк Захария утешал соотечественников также пророчествами о победоносных столкновениях с иноплеменниками (8, 12, 14 глл.), мессианскими надеждами на непререкаемое исполнение обетований дому Давида (3 гл.), пророчествами о царственном характере и торжественном входе его Потомка в Иерусалим (9:9-10). Он же не скрывал и грустного предвозвещения: Мессию, Которого так долго и настойчиво ожидали иудеи, они оценят в 30 сребреников, цену раба (11:9-14), пронзят Его и будут горько оплакивать свое неверие и духовную погибель (12:12-14). Так закончился ряд пророчеств о том, что царство Божие отнимется от иудей (Мф.21:43). Пророк, впрочем, не скрывает, что после долговременных страданий иудеи обратятся к Богу и сделаются опять народом Божиим (13:7-9), точно также и лучшие из язычников добровольно будут приходить в Иерусалим на поклонение Богу (14:3-16), во исполнение другой части слов Христа: дастся (Царство Божие) языку, творящему плоды его(Мф.21:43).

Через 80 лет после возвращения первой партии евреев возвратились вторая и третья партии, под управлением Ездры и Неемии, в царствование Артаксеркса Лонгимана (450-430 гг.).

Современником их был последний пророк и, по иудейской терминологии, "печать пророков" — Малахия. Он уже был свидетелем немалых пороков, распространившихся среди еврейских переселенцев: небрежного отношения священников и народа к храму и жертвоприношениям, незаконных браков с иноплеменницами и незаконного расторжения таковых браков. За эти беспорядки пророк угрожает евреям Господним проклятием и унижением пред всеми народами (1-2 гл.; 3:8-10). Пророк предвозвещает грозный суд Господень за преступления еврейского народа, предварение его пришествием пророка Илии для обращения людей к Богу во избежание всеобщего поражения земли (3:2-7; 4 гл.), и как бы указывая уже на грядущего Господа-Спасителя словами: се грядет Господь Саваоф (3:1), заканчивает ряд своих, а вместе и всех ветхозаветных, пророчеств.

В это же время, при Артаксерксе Лонгимане, священником Ездрой написаны были исторические ветхозаветные книги: 1 и 2 книги Паралипоменон и 1 книга Ездры. В книгах Паралипоменон излагаются генеалогии еврейского народа от Адама до вавилонского плена (1Пар.1-9 гл.), история еврейского народа времени Саула, Давида и Соломона, и иудейского царства до вавилонского плена и возвращение из плена при Кире. В первой книге Ездры непосредственно продолжается история еврейского народа с возвращения его из плена при Кире, при чем даже половина указа Кира приводится в конце 2 книги Паралипоменон (2Пар.36:22-23), а другая половина приводится в начале книги Ездры (1Езд.1:1-4). Здесь же излагается история построения второго Иерусалимского храма, а также жизнь и деятельность священника Ездры.

Современник и сотрудник Ездры, виночерпий Артаксеркса Неемия написал книгу своего имени, в коей описываются современные (430-420 гг.) события: восстановление Иерусалима под руководством самого Неемии, чтение закона Ездрой и упорядочение семейной и общественной жизни евреев Ездрой и Неемией.

В то же, вероятно, время написана книга Есфирь, в коей описываются современные Ксерксу (ок. 450-440 гг.) события в жизни еврейского народа: угрожавшее евреям в персидском царстве поголовное избиение по злобе придворного Амана, возвышение иудеянки Есфири до звания царицы и спасение от угрожавшей опасности иудеев и учреждение праздника пурим в благодарное воспоминание обо всех этих событиях. Личность писателя из предания точно неизвестна, но так как при Ездре и Неемии был заключен канон, а книга Есфирь книга каноническая, то следует думать, что она произошла не позже Ездры и Неемии.

Временем Ездры и Неемии закончилось появление ветхозаветной канонической письменности. Но после них появлялась письменность, находящаяся в греческой и нашей славянской и русской Библии, так называемаянеканоническая, исторически-библиографические сведения о коей, нужно заметить, очень скудны и гадательны. Трудно поэтому наметить даже определенный хронологический порядок ее происхождения и исторического обозрения.

Древнейшей из неканонических книг считают книгу пророка Варуха. Автор старался выдать эту книгу за писание ученика Иеремии пророка Варуха. Но по историческим ошибкам и противоречиям с свидетельствами книги пр. Иеремии нужно считать эту книгу позднейшим писанием, из IV в. до Р.Х. Неизвестный писатель убеждает евреев жить в мире с язычниками-поработителями их, исполнять закон Божий, не увлекаться языческими культами, а искать истинной богооткровенной мудрости и с ней сообразовать свою жизнь (1 и 3 гл.). Много отведено здесь места воспоминаниям о причинах падения Иудеи и Иерусалима за прежние грехи еврейского народа (2 и 4 гл.). Заканчивается пророчеством, согласно Исаии (в 60 главе), о будущей славе Иерусалима среди других народов (5 гл.). Все это изложено в форме письма иудеев, уведенных в Вавилон, к иудеям, оставшимся в Палестине.

По надписанию сходна с книгой Варуха небольшая книга: Послание Иеремии. Оно назначено к иудеям, уведенным в плен вавилонский. Здесь неизвестный автор, вероятно также IV в., убеждает пленников не увлекаться языческим идолопоклонством и в ироническом духе описывает языческие культы, их идолов, жрецов и поклонников. И эта книга ложно надписывается именем пророка Иеремии. Описываемые здесь языческие культы были распространены не в Вавилоне, а во Фригии.

К концу IV-гo же и началу III-го века относится происхождение книги Премудрости Иисуса сына Сирахова.Автор ее, начитанный в ветхозаветных писаниях палестинский иудей, излагает в духе и языком Притчей Соломона мудрые советы о домашнем и общественном поведении человека, изображает вообще строй жизни мудрого человека в противоположность беспокойным и бестолковым, беспорядочным глупцам. Во второй части книги (44-50 гл.) воспоминаются все древние, кончая Симоном первосвященником, славные в еврейской истории и мудрые мужи Израиля.

К III-му веку относится произведение ученого александрийского иудея — книга Премудрости Соломона. Автор надписывает и выдает свое произведение за слова мудрого Соломона и говорит о мудрости Божественной и человеческой и значении ее для земной и загробной жизни человека (1-5 глл.), о значении ее в жизни мира и истории человечества (6-9), значении ее в спасении человеческого рода и еврейского народа (10-12; 18-19 глл.), об уклонении от Божественной Мудрости и ее руководства языческого мира с его глупыми идолопоклонническими культами (13-14 глл.). С этой точки зрения очень поучительно автор, нередко подражая Исаии (40-43 глл.), излагает происхождение языческого идолопоклонства, естественные его причины и крайнее неразумие его культов.

К следующему, предпоследнему, веку относится происхождение 1, 2 и 3 Маккавейских книг. Авторы их неизвестны. В 1 и 2 книгах описывается борьба евреев, под предводительством Маккавеев, с наследниками монархии Александра Македонского, сирийскими правителями, борьба за свою веру и политическое бытие. В третьей Маккавейской книге описывается аналогичная же религиозная борьба иудеев с египетскими правителями, особенно с Птоломеем Филопатором, пытавшимся осквернить их святыню — храм Иерусалимский и погубить их самих.

К третьему веку относится происхождение книг Товит и Иудифъ. Они сходны между собой по историческому характеру и по предмету повествования — событиям из жизни частных лиц. Книга Товит описывает исключительно частную жизнь ассирийского пленника израильтянина Товита, его болезнь, посольство его сына Товии, женитьбу последнего на Сарре, благополучное возвращение обоих и исцеление Товита от слепоты, при непременном участии во всех этих событиях ангела Рафаила. — В книге Иудифь частные события имеют и общее значение в истории всего еврейского народа. Описывается нашествие в Иудею полководца Навуходоносора, царя ассирийского, Олоферна, борьба с ним иудеев, особенно в городке Ветилуе, мудрый план и геройский подвиг одной из жительниц Ветилуи, вдовы Иудифи, убившей Олоферна, и победа иудеев над ассирийскими войсками, оставшимися без вождя. — Писатель, время происхождения и даже оригинальный язык книги Товит остаются доселе предметом ученого спора. В книге Иудифь исторические события спорны.

Не ранней по происхождению нужно считать Вторую книгу Ездры, составляющую выбор из разных исторических ветхозаветных книг (Пар., 1Езд., Неем., Есф.) исторического повествования об иудеях с Иосии до Ездры и Неемии. Ветхозаветными книгами автор пользовался по переводу LXX с значительными добавлениями.

Последней по времени происхождения из ветхозаветных неканонических книг следует считать Третью книгу Ездры. Здесь неизвестный автор влагает все содержание в уста известного в библейской истории священника Ездры, излагает яко бы его собственный рассказ о бывших у него разных религиозных сомнениях и недоумениях и решении их в божественных откровениях, бывших ему через Ангела, а также об откровениях о небесном мире и последней судьбе земного мира. На бывших мнимому Ездре откровениях, упоминающих об Иисусе Христе (7:28-29), справедливо богословы видят влияние новозаветных книг (Мф.23:37; Лк.16:9...), и потому считают ложным надписание и относят время происхождения книги к последнему веку перед Рождеством Христовым и первому по Р.Х.

Кроме цельных книг неканонических, в славянской и русской Библии помещаются значительные неканонические прибавления в канонических книгах. Таковы: 151-й псалом в конце Псалтири, молитва иудейского царя Манассии в конце 2 Паралипоменон, многие стихи в книге Есфирь, а в книге Даниила не только стихи, но и главы (3, 25-91; 13 и 14 гл.). О происхождении этих неканонических отделов сведений нет.

Таковы общие сведения о происхождении священной ветхозаветной письменности, как они принимаются современной православно-богословской наукой в согласие с древним иудейским и христианским преданием о ветхозаветных книгах и их происхождении. Подробные доказательства высказанных здесь тезисов о происхождении ветхозаветных книг составляют предмет Частного Историко-критического Введения. Настоящий отдел, можно сказать, намечает и обозревает "предмет" Историко-критического Введения в ветхозаветные книги. Перейдем теперь ко второму вопросу — истории ветхозаветного канона.

 

Второй отдел.

История канона священных ветхозаветных книг.

1. Понятие о каноне и история его происхождения и заключения.

Второй отдел Общего Историко-критического Введения составляет история канона ветхозаветных книг. Соответственно предмету и материалу своего исследования, этот отдел может быть разделен на следующие рубрики: 1) история собрания ветхозаветных книг в один Священный кодекс или история происхождения канона; 2) история дальнейшего сохранения канона в иудейской церкви; 3) отношение к ветхозаветному канону Иисуса Христа и апостолов и 4) история канона в христианской Церкви. Но этим рубрикам должны быть предпосланы некоторые предварительные замечания, заключающие в себе основные мысли, подробно раскрываемые во всем отделе: это — понятие о каноне и богодухновенности Священных ветхозаветных книг. Точное категорическое раскрытие этих предварительных мыслей и понятий отразится на решении всех дальнейших частных вопросов из истории канона и придаст определенные тон и характер всему отделу. Итак, первее всего — понятие о каноне.

По общепринятому православно-богословскому учению, канон ветхозаветных книг есть собрание богодухновенных писаний, унаследованное христианской Церковью от иудейской церкви, писаний, содержащих в себе слово Божие, возвещенное ветхозаветному Израилю через богодухновенных мужей.

Такое понятие о канонических писаниях имеет для себя следующие основания. Греческое слово κανών происходит от евр. — трость, тростник, и имеет первоначально узко-материальное значение: палка, правило, прямая трость, которой что-либо измеряется, всякая мера, имеющая прямое направление, например отвес, шнур, столб, прямо поддерживающий кровлю (Иудифь 13, 6). Затем, с течением времени у александрийских греческих ученых это слово стало употребляться в переносном смысле: образец, правило; у грамматиков — правила склонений и других грамматических форм, или выдержки из древних греческих писателей; у летописцев: главные исторические моменты или эпохи; у композиторов — монохорд, по которому определялись все тоны; у юристов — нравственное или законное правило, предписание (Eurip. Нес. 602. Lycurg. 9. Dem. 18. 296...); у критиков древних произведений употреблялось в значении каталога или собрания классических произведений. У священных новозаветных писателей слово κανών употребляется в нравственном смысле: правило жизни: елицы правилом (κανών) сим жительствуют (т.е. верой во Христа), мир на них и милость (Гал.6:16; Флп.3:16; 2Кор.10:13-16). Это значение слова κανών было наиболее употребительно и в святоотеческих творениях (Ириней Лионский. Против ересей. III, 11. 1. Климент Алекс. Строматы. VI, 15; VII, 16...). Соборные веро- и нраво-определения посему обычно назывались в христианской письменности канонами, как правила веры и жизни. Принятое у александрийских ученых значение слова κανών в приложении к собранию книг у Отцов Церкви было употребляемо в приложении к собранию Священных книг, в коих "заключаются единственные нормы истины, источники спасения, единственное правило веры и жизни" (Ириней Лион. Против ересей. III, 11; IV, 35). Св. Исидор Пелусиот говорит: "каноном истины именуем Священное Писание" (Письма. IV, 14). "Кто возражает против Свящ. Писания, тот далек от канона," говорит св. Златоуст (Беседы на Быт.58:3, — на Деян.33:4). Бл. Феодорит и Ориген часто замечают, что канон означает собрание Божественных писаний (Объясн. Песн. Песней. II, 1. 3. Ориген. Толк. на И.Нав.2:1...). "Канонические писания (Βιβλία κεκανονισμένα), по св. Афанасию, суть богодухновенные писания и тем отличаются от всех других "неопределенных (άόρισα) книг" (39 пасх, посл.; срав. Лаодикийского собора 60 прав.; Евсевий. Церк. истор. VI, 25).

Общий православно-богословский взгляд на термин "канон" может быть указан в следующих знаменательных словах св. Иоанна Златоуста: "как обыкновенную меру (длины ли, вместимости ли, тяжести ли) нельзя по произволу увеличивать или убавлять, чтобы она не потеряла своего измерительного значения, так и собрание канонических богодухновенных писаний нельзя произвольно изменять прибавлением или отнятием из них чего-либо" (Толк, на посл, к Флп.3:16). Подобный же взгляд высказывают св. Василий Великий (Против Евномия. 1, 5), Григорий Нисский (Против Евномия. 4), Иоанн Дамаскин (О прав. вере. IV, 17); его разделяли и древние иудейские богословы (Иосиф Флавий и Филон). Он послужит нам руководственной нитью в дальнейшей истории канона ветхозаветных писаний.

Итак, с вышеизложенным понятием о каноне, прежде всего, соединяется понятие о богодухновенностиветхозаветных канонических книг.

Богодухновенность ветхозаветных канонических книг имеет основания для христианского верования в свидетельствах Священного Писания и христианской Церкви. Сами священные ветхозаветные писатели не редко говорили о том, что они "записывали в книгу" или известные выдающиеся исторические события, или пророчества, получив на подобную запись ясное повеление Божие. Так, Моисей получал повеление от Господа записать в книгу историю войны евреев с амаликитянами (Исх.17:14), перечисление станов еврейских во время 40-летнего странствования (Числ.33 гл.). Пророки: Аввакум (2:2), Исайя (8:1), Иеремия (36 гл.) и Даниил (12, 4, 9) получали от Господа повеление записать в книгу, а иногда и в присутствии особых "свидетелей" (Ис.8:1), пророчества о будущих событиях. Согласно подобным повелениям, вероятно и всегда дававшимся священным писателям, писания последних носят и особые наименования. Так, писания Моисея называются книгой завета Господня, или книгой словес Господних (Исх.24:4, 7), — закона Господня (Нав.24:26), или прямо книгой Господней (Ис.34:16). Пророческие писания оглавляются, надписываются и называются обычно "словом Господним" (Ис.2:1; 8:1; Иер.1:1-2; Мих.1:2; Ам.1:1-2 и все другие пророческие книги) или "видением Господним" (Ис.6:1; 13:1; Иер.46:1; Иез.1:1...). Начинаются пророческие книги обычно словами: тако глаголет Господь(Ис.1:2; Иер.2:2; Ам.1:2...). В связи с перечисленными наименованиями и свидетельствами, в христианском богословии понимается и изречение о себе псалмопевца, что язык его, как богодухновенного писателя, естьтрость книжника-скорописца (Пс.44:2); он изрекает Господни слова и вдохновенные песни (2Цар.23:2). Все приведенные ветхозаветные свидетельства, без сомнения, объяснимы лишь из признания ветхозаветных Священных книг канонически-богодухновенными писаниями.

То же положение подтверждается множеством новозаветных свидетельств. Так, Иисус Христос говорит о Давиде: той бо Давид Духом рече Святым: рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене (Мк.12:36 = Пс.109:1). Согласно с учением Иисуса Христа, апостолы признавали ветхозаветных священных писателей лицами богодухновенными. Ап. Петр говорит: Дух Святый усты Давида предрече об Иуде, бывшем вожди емшим Иисуса (Деян.1:16 = Пс.40:10). Апостол Павел свидетельствует, что Дух Святой через пророка Исайю изрек пророчество об ослеплении иудеев (Деян.28:25 = Ис.6:9), то же говорит он и о всех пророках: многочастне и многообразие древле Бог глаголавый во пророцех (Евр.1:1). По учению апостола Петра, ветхозаветные писатели не только произносили, но и писали свои пророчества, находясь под осенением Святого Духа: всяко книжное(γραφής, т.е. священно-библейское, потому что словом γραφή обычно называется в Новом Завете ветхозаветное Свящ. Писание) пророчество по своему сказанию (επιλύσεως — решение, произвол) не бывает, ни бо волею бысть егда человеком пророчество, но от СвятагоДуха просвещаеми глаголаша святии Божии человецы(2Петр.1:20). Ап. Павел, наконец, обобщает все частные новозаветные свидетельства о богодухновенности всех ветхозаветных книг. К апостолу Тимофею он обращается с следующими словами: измлада священная писания умееши, могущая умудрити тя во спасение. Всяко писание (πασά γραφή в смысле: все Писание) богодухновенно(θεόπνειπσος) и полезно есть ко учению, ко обличению, ко исправлению, к наказанию еже в правде, да совершен будет человек (2Тим.3:15-16). Под богодухновенным писанием, очевидно, апостол разумеет все Священные ветхозаветные канонические книги, на которых издетства воспитывался св. Тимофей, как обычно всегда воспитывались и воспитываются еврейские дети.

Согласно учению Иисуса Христа и апостолов, отцы Церкви всегда признавали ветхозаветные канонические книги богодухновенными. Св. Климент Римский говорит: Дух Святый через пророка Исайю сказал: Господи кто верова слуху нашему... (1Кор.13 гл. = Ис.53:1). В другом месте он же говорит: истинное писание есть слово Св. Духа. Тот же взгляд всегда высказывали все отцы и, основываясь на нем, в своих толкованиях раскрывали высший пророческий смысл ветхозаветных писаний, который соединял, по их взгляду, Св. Дух с "чувственной буквой" ветхозаветных писаний. На соборах Лаодикийском, Карфагенском, Иппонском и др. утвержден тот же взгляд.

Изложив общее православно-богословское понятие о каноне, перейдем к дальнейшему пункту — истории его. Первый отдел будет трактовать о том, как составлялся Священный ветхозаветный канон. Как собирались Священные ветхозаветные книги в один Священный кодекс и как, следовательно, произошла Библия? Вопрос, как видно, очень важный и без преувеличения можно сказать капитальный в христианском богословии. Но ответ на него дать очень трудно, за отдаленностью от нас времени происхождения канона и за скудостью исторических о сем свидетельств. Ясные и положительные свидетельства по этому вопросу касаются лишь некоторых книг и некоторых общих моментов, дающих как бы руководственную нить к решению всего вопроса. Так, прежде всего в Священном Писании и в иудейском и христианском предании существуют указания на место хранения Священных книг — святилище иудейское: скинию и храм Иерусалимский.

У древних народов было в обычае хранить особо важные книги в храмах. Этот обычай стоял в связи с положением древних языческих жрецов, как людей самых образованных в древнем мире. В Египте и Вавилоне были особые касты жрецов, называвшиеся "священными писателями — ίερογραμ-ματεΐς," в Греции они сходно же назывались: γραμματείς ϊepoi и ίερομνή-μονες (Аристотель. Политика. VI, 8. Demosthen. Pro corona, 27). В Риме древнейшая литература имела религиозный характер и жрецы были авторами древних песен и летописей. Жрецы занимались разными науками (Напр. астрономией, медициной и пр.), нередко составляли историю своего народа, и особенно важные письменные памятники хранили в храмах, близ коих сами жили. Так, финикийский жрец Санхониатон, по свидетельству Евсевия Кесарийского, был древнейшим историком своего народа и составлял свою историю на основании летописей, хранившихся в храме (Praeparat. evag. I, 9). Египетский историк Манефон писал свою историю по записям египетских жрецов. Тем более, естественно думать, в храмах хранились священные религиозные книги древних народов. Так, прорицалища о Спарте хранились спартанскими царями-жрецами в храме (Геродот. VI, 57). У афинян хранились в акрополе государственные и религиозные трактаты и акты (Геродот, V, 90). Римляне хранили Сивиллины книги в Капитолии, другие подобные же книги хранили в храмах Аполлона, Юноны и т.п. (Eneid. VI, 72; Plinius. Hist. nat. I, XIII). Пользуясь тем же обычаем, Гераклит положил свое философское сочинение в храме Артемиды ефесской, для предохранения его от "порчи очами невежд" (Diogen Laлrt. 9,6). — По тому уважению, каким окружались храмы у древних народов, и недоступности их для входа непосвященных, они справедливо считались самым лучшим по неприкосновенности и сохранности помещением для чрезвычайно редких и ценных письменных памятников.

По свидетельству архидиакона Стефана, Моисей был научен всей премудрости египетской (Деян.7:22) и потому мог знать об указанном общем в древности и нечуждом египтянам обычае. Кроме того, сверхъестественное богодухновенное происхождение и особенное значение для будущих времен и "отдаленных дней" его писания, а может быть и прямое повеление Божие, побудили Моисея назначить скинию и даже святое святых местом хранения его книги. Во Второзаконии читаем следующие повеления Моисея: и вписа Моисей вся словеса закона сего в книгу... и заповеда левитом глаголя: по седми летех во время лета оставления в праздник кущей... читайте закон сей пред всем Израилем во уши его... и заповеда левитом воздвижущим ковчег завета Господня, глаголя: вземше книгу закона сего, положите ю от страны (по рус. перев. одесную) ковчега завета Господа Бога вашего, и будет тамо вам во свидетельство, яко аз вем рвение твое и выю твою жестокую: еще бо мне, живу сущу с вами днесь, преогорчающе бысте Господа, кольми паче по смерти моей (Втор.31:9, 26-27). В этом повествовании для нас особенно важны следующие черты: 1) Моисей повелевает хранить свою книгу в святом святых одесную ковчега, 2) читать ее в известные дни всему еврейскому народу и 3) признавать ее свидетельством народу о его жестокосердии и упорстве. Хранение книги одесную ковчега, в коем находились скрижали завета и близ коего были лишь самые высокочтимые и священные предметы ветхозаветного святилища, хранение книги во святом святых скинии, куда мог входить лишь единожды в лето первосвященник, очевидно, указывало на высочайшее священнейшее достоинство книги Моисеевой. Чтение ее еврейскому народу указывало на жизненное значение ее для последнего, на обязанность народа Божия знать и исполнять заключающуюся в этой книге волю Божию. Наконец, указание на книгу, как на "свидетельство" о народе, придавало этой книге богооткровенный пророческий характер. Она должна служить, по взгляду Моисея, зеркалом, отражающим и определяющим богопротивное или богоугодное поведение еврейского народа. По этой же книге обусловливалась и будущность еврейского народа: ожидание Господней милости за согласное с ней поведение и ожидание Господня гнева за нарушение ее повелений. Она заключала в себе лишь преданный письму живой пророческий голос, предъизображавший поведение Израиля, и служила, таким образом, каноном или нормой поведения еврейского народа. Записанные в эту книгу по повелению Господню законы даны были не только современникам Моисея, но и всем последующим поколениям, имели вечный характер и должны были исполняться из рода в род(Исх.17:14-16). Заключающиеся в ней обетования и пророчества обнимали всю будущность еврейского народа (Лев. 26 гл.; Втор. 28-33 гл.) и потому навсегда оставались в памяти вождей и руководителей еврейского народа (срав. Втор.27:1-15; 32:1-3 = Нав.8:31-35; Ис.l:1-3). Что касается содержания и объема написанной Моисеем и подлежавшей хранению одесную ковчега книги закона, то иудейское и христианское предание всегда отозждествляло эту книгу с известным и доныне Пятикнижием Моисея.

Таково первое ясное библейское свидетельство о ветхозаветном каноне, определяющее начало собрания его и хранения в скинии, как писания священного и богооткровенного.

Поступок и заповедь Моисея относительно его книги закона влияли и на последующих священных ветхозаветных писателей. Преемник его в управлении еврейским народом и в священном писательстве, Иисус Навин поступил подобным же образом. В книге его имени читаем: вписа Иисус словеса сия в книгу закона Божия, и взя камень велий и постави его под теревинфом, иже есть пред Господем; и рече к людем: се камень сей будет вам в свидение, яко сей слыша вся глаголанная вам от Господа... и сей будет вам в свидение в последние дни, егда солжете Господеви Богу вашему (24:26-27). Объем и содержание записи Иисуса Навина, по иудейскому и христианскому преданию, совпадают с известной и ныне канонической книгой Иисуса Навина. Итак, по вышеуказанной цитате, книга Иисуса Навина была вписана в книгу Моисеева закона, положена вместе с последней одесную ковчега и должна иметь для еврейского народа то же значение, как и камень "свидения," положенный перед Господом, и вместе с последним должна свидетельствовать о преступлениях еврейского народа против обещаний, данных им Иисусу Навину и записанных в этой книге (особенно 23-24 глл. и в частности: 24:16-25). Вообще, из приведенной цитаты несомненно видно, что как Моисей признавал свое писание Священной книгой, долженствующей лежать одесную ковчега и служить свидетельством народу и каноном его веры и жизни, так и Иисус Навин смотрел на свое писание и такое же значение желал придать ему в жизни еврейского народа.

Примеру Моисея и Иисуса Навина последовал и дальнейший преемник их в священном писательстве, пророк Самуил. Помазав Саула царем над Израилем, Самуил написал руководство для него и последующих еврейских царей, о чем читаем в первой книге Царств: и рече Самуил к людем оправдания царствия, и написа в книзе, и положи пред Господем (10:25). Упоминаемая здесь "книга" по-еврейски выражается словом , чем (членом пред ) указывается на книгу не неизвестную и неопределенную, случайно попавшуюся под руку, а всем известную и называемую в особом и собственном смысле "книгою" (как у нас Библией, букв. книгами — βιβλία, называются особые "книги," т.е. Священные). Для более частного и точного определения этой "книги," очевидно, вполне законно припомнить аналогичные поступки Моисея и Иисуса Навина, которые, по повелению Божию, также "записывали в книгу" особо важные события и законы. Веденная Моисеем и продолженная Иисусом Навином книга закона естественнее всего могла разуметься и в настоящем случае. Тем более естественно так думать, что Самуил кладет эту книгу "пред Господом," т.е. во святилище, где положена была книга Моисея и Иисуса Навина. Такое понимание поступка Самуила сообразно и с контекстом библейского повествования. Очевидно, запись в первую случайно попавшуюся книгу не имела бы никакого смысла, потому что таковая легко и затерялась бы и не имела бы никакого значения для еврейских царей. Чтобы Самуиловы царские законы имели авторитет в глазах будущих гордых еврейских царей, пророк вписывает их в авторитетную Священную книгу Моисеева закона, кладет их перед Господом и тем придает им высший канонический божественный авторитет. — По всем приведенным соображениям несомненно, что до Самуила писания Моисея и Иисуса Навина хранились перед Господом, т.е. во святилище и, как таковые, считались богооткровенными и величайше авторитетными в глазах еврейского народа. Желая придать такой же авторитет своим царским законам, Самуил и их вписывает в книгу и кладет перед Господом. Господь через Самуила изложил царские законы; Он же будет наблюдать и за исполнением их еврейскими царями.

Вот ясные и положительные свидетельства о начале собрания ветхозаветного канона и хранении его. Последующая история канона заключается в свидетельствах иудейского предания и Священного Писания, не отличающихся уже такой ясностью, как вышеизложенные.

Из иудейского предания видно, что среди евреев за все время существования самостоятельного иудейского царства до вавилонского плена непрерывно существовал ряд обществ благочестивых и образованных людей, занимавшихся собиранием, хранением и изучением Священной ветхозаветной письменности. Особенно замечательно для нас следующее свидетельство Свящ. Писания: сия притчи Соломони бывшия нерасположены, яже списаша друзи Езекии царя иудейска (Притч.25:1). Из этого свидетельства видно, что у царя Езекии были благочестивые и образованные "друзья," собравшие последнюю часть книги Притчей Соломона (25-31 глл.). В иудейском предании, записанном в талмуде, приводится и пополняется это свидетельство. По талмуду друзья Езекии составляли из себя организованное общество; так называемый "судебный дом ", и они написали и издали, по талмуду, не только несколько глав Притчей, но всю книгу Притчей, а также Екклезиаст, Песнь Песней и Исаии (Baba Batra, 15, a.; Ber. rab. с. 35.; Schir гab. с. 2. Sanh. 20). О более частной организации этого общества современников благочестивого царя Езекии нет прямых свидетельств ни в Свящ. Писании, ни в иудейском предании. Соответственно, единогласно Писанием и преданием признаваемому, предмету занятий этого общества — изучению, собиранию и изданию Священной ветхозаветной письменности, можно думать, что это общество состояло из благочестивых и образованных лиц, близких к благочестивому царю. Из современников Езекии известны по священной истории пророки Исаия и Михей. Оба они были близки к Езекии. Исайя, по иудейскому преданию был даже воспитателем этого царя и несомненно, по близости к Езекии (срав. Ис.36-39 гл.) и по духовным своим качествам, может быть с полным правом отнесен к числу членов рассматриваемого общества. Точно также и пророк Михей был близок к Езекии (как видно из Иер.26:18-19) и может быть с полной вероятностью отнесен к числу членов того же общества. Об именах и личностях других членов означенного общества ничего нельзя сказать, за отсутствием каких-либо библейских или иудейских сведений. Для нас, впрочем, эти частности и не особенно важны. Нам важен лишь самый факт существования общества при Езекии, подтверждаемый Писанием и преданием.

Указанный факт мы особенно отмечаем потому, что по иудейскому преданию, записанному в талмуде и в других древнееврейских произведениях общество современников Езекии было не единично. Подобных обществ на протяжении иудейской, допленной и послепленной, истории было несколько. Так, подобное Езекиину общество группировалось вокруг прорс ка Самуила и называется в талмуде, как Езекиино, "судебным домом Самуила " (Jebamoth 77, a; Kamma. 1 с. 61, a; Taanit 27, а) Сказанное об обществе Езекии может быть с полным правом приложено и к обществу Самуила. Из ветхозаветных книг известно, что пророком Самуилом поощрялись, поддерживались, руководились и учреждались так называемые "сонмы сынов пророческих" (1Цар.10:5, 10; 19:18-21), т.е. собрания благочестивых, сподоблявшихся иногда божественных откровений, лиц, ревновавших о спасении и возрождении еврейского народа. Естественно думать, что сыны пророческие входили в число членов "судебного дома" Самуила. Пророки Ахия, Иддо, Нафан и другие, а также благочестивые священники, старейшины и другие лица нравственно-авторитетные, вероятно, состояли его членами. Согласно вышеприведенным свидетельствам "о судебном доме Езекии," можно думать, что аналогичное общество Самуила также заботилось об изучении, собирании, хранении и издании Священной ветхозаветной письменности. Это общество, естественнее всего думать, издало написанные Самуилом книги Судей и Руфь и записи Самуила о царствовании Давида (1Пар.29:29) и присоединило писания Самуила к Священной книге, обнимавшей писания Моисея и Иисуса Навина.

По свидетельству иудейского предания, записанного в талмуде, как при Самуиле, так и при Давиде было благочестивое общество, называвшееся судебным домом Давида — (Aboda Sara 36, b; Jebamot 7, а). В этом обществе, конечно, находились благочестивые и образованные люди, дававшие утешение и советы благочестивому царю во время брани, слушавшие его гимны во время мира, поучавшиеся вместе с ним в законе Господнем день и ночь, и под влиянием его вдохновенной лиры составлявшие священные гимны-псалмы. В Свящ. Писании можно находить даже некоторые указания на членов этого общества. В книгах Паралипоменон говорится, что Давида окружали, были "близ царя" Давида, многие лица, которые "воспевали слова Божии" как в дому Божием, так и частно перед царем, в "кимвалах, псалтирях, на гуслях" и других музыкальных инструментах. Всего их было 280 человек. Но из них особенно выделялись Асаф, Еман, Идифун с своим потомством (1Пар.25:1-7). В надписаниях псалмов очень многие псалмы приписываются этим лицам, как псалмопевцам (Пс.48. 54. 61. 72...). По свидетельству книг Паралипоменон, псалмы и "хвалебные песни Господу," составленные как Давидом, так и вышепоименованными близкими к нему лицами-псалмопевцами, при Давиде и Соломоне уже собраны были в особые священно-богослужебные свитки и воспевались единым гласом многочисленным сонмом бывших при храмелевитов, жрецов и певцов с припевом из 105 псалма: "исповедайтеся Господеви, яко благ, яко в век милость Его" (Пс.105:1; 2Пар.5:12-13; 1Пар.16 и 25 гл.). Благочестивого царя часто навещали также пророки, напр. Нафан (2Цар.7:1-12). Все перечисленные лица, псалмопевцы и пророки, а также и другие старейшины и по духу "друзья" Давида, вероятно, составляли "судебный дом Давида," упоминаемый в талмуде. Из псалмов Давида и близких к нему псалмопевцев: Асафа, Емана, Идифуна и др. видно, что все они отчетливо знали закон Божий, поучаясь в нем день и ночь (Пс.1:2), и выражали свои познания в своих богодухновенных гимнах. Ветхозаветный Моисеев закон и священная еврейская история были для них "слаще меда и сота," "дороже золота" (Пс.18:11), доставляли им жизнь (118:50) и служили для них неисчерпаемым источником и предметом для псалмопения и хваления Господа (Пс.43; 47; 59; 67...). Несомненно, таким образом, что окружавшее Давида благочестивое общество изучало Священные ветхозаветные законоположительные и исторические книги, для чего, естественно и неизбежно предполагать, имело их у себя в немалом числе списков, снятых с Свящ. кодекса, хранившегося в скинии. Выше уже сказано было, что священные гимны и псалмы, составлявшиеся Давидом и его современниками, употреблялись уже при Давиде в богослужении скинии. Естественнее всего думать, что составителями сборника этих гимнов были сами вышеупомянутые друзья Давида. Священные псалмы в книгах Паралипоменон называются "словами Божиими," а псалмопевцы "прозорливцами," т.е. богодухновенными мужами (1Пар.25:6). Таким образом, с этим сборником издревле соединялось представление каноничности, священного его характера. В конце 71 псалма есть замечательная приписка (по ошибке в слав. переводе поставленная надписанием 72 псалма): окончашася песни Давида сына Иессеова. Очевидно, эта приписка указывает на конец сборника псалмов Давида, и так как в дальнейших частях есть не мало псалмов, принадлежащих несомненно Давиду же (напр. Пс.85; 93; 97-100...), то этот сборник, очевидно, существовал и закончен был ранее полного собрания всей Псалтири. Этот-то священный сборник, содержащий в себе псалмы пре имущественно Давида и его современников, обнимающий почти половину Псалтири (1-71 псалмы), мог быть составлен благочестивым "судебным домом Давида" и присоединен к каноническому кодексу законоположительных и исторических (Иисуса Навина, Судей, Руфь) книг. Его могли называть современники "словами Божиими" (1Пар.25:6; срав. 2Пар.7:3-6), как и Моисеевы писания. — Итак, благочестивое общество современников Давида, изучая и сохраняя существовавший Священный кодекс законоположительных и некоторых исторических книг увеличило его присоединением священных гимнов, обнимающих половину Псалтири, и придало этому сборнику авторитетное достоинство слова Божия.

Как о Самуиле и Давиде, так и о Соломоне иудейское талмудическое предание свидетельствует, что при нем был "судебный дом (Iebamot. 7 a; Taanit. 27 a; Berachot. 48 а). По свидетельству ветхозаветных исторических книг, вокруг Соломона, в первую половину его царствования собирались благочестивые и образованные лица: пророк Нафан, Ефан, Еман, Халкол, Дарда (3Цар.4:31), прор. Ахия (2Пар.9:29), жизнеописатель его пророк Иоиль (2Пар.9:29), Завуф, сын Нафана, "друг царя" (3Цар.4:5), и вообще в числе особенно близких к Соломону лиц можно считать, по смыслу библейского текста, всех "старейшин" и других приставников и чиновников, упоминаемых в 3Цар4:1-6. Как современники Давида слушали и вдохновлялись лирой Давида, так современники Соломона с умилением слушали и запоминали мудрые, часто приточные, всесторонне поучительные речи мудрейшего из царей (3Цар.4:31-37) и могли быть членами "судебного дома Соломона." Об отношении общества Соломона к Священному ветхозаветному кодексу можно судить по писаниям самого Соломона. Его книги Притчей и Экклезиаста с несомненностью доказывают, что он не менее своего отца проводил дни и ночи в изучении закона Божия и священной еврейской истории. Вся система вероучения и нравоучения его писаний основана на Пятикнижии и в подтверждение этого цитат можно бы привести бесчисленное множество (Прем.8:1-9; 3:18; 7:3; 11:30; Еккл.7:30; 12:8...). Кроме Пятикнижия, можно думать, и псаломская мудрость не осталась неизвестной мудрейшему царю. Характерное изречение Притчей:начало премудрости — страх Господень (Прем.1:7; 2:5) часто встречается в псалмах (Пс.110:10), а равно и отождествление премудрого с благочестивым и глупого с нечестивым, проходящее через Притчи и Екклезиаст, имеет параллели в псалмах (48, 4, 10; 36, 30; 106, 43...).

Так, можно думать, что закон Божий, изучаемый Соломоном, состоял не из одного Пятикнижия, но и из других ветхозаветных книг Священного кодекса, напр. из псалмов, собранных обществом Давида. От других членов "судебного дома Соломона" не сохранилось писаний, а потому и нельзя судить об их познаниях в законе Божией. Если Еман и Ефан тождественны с псалмопевцами, носящими эти имена, то они, несомненно, знали не только Моисеево Пятикнижие, но и исторические книги, с обетованиями о Давиде и его потомстве (87 и 88 псалмы, надписываемые их именами). Друзья Соломона, священники Авиафар, Садок и Завуф (3Цар.4:4-5), знали закон Божий по обязанности своего общественного служения. Так, в общем члены общества Соломона, можно думать, как и предшествующие общества, относились к существовавшему Священному кодексу, как собранию богодухновенных писаний и, как таковой, тщательно изучали и хранили. Кроме того, можно думать, что это же общество собрало и издало Притчи Соломона, заключающиеся в 1-24 главах книги Притчей.

В иудейском предании не сохранилось сведений о деятельности благочестивых обществ при ближайших преемниках Соломона на иудейском и израильском престолах. Из Священного Писания известно, что в это время не прекращалось пророческое служение и богодухновенные пророки составляли жизнеописания различных иудейских царей, писали историю своего времени, занимались изучением Священного Писания и вероятно вместе с священниками следили за хранением Священного кодекса. Так, исторические ветхозаветные книги упоминают о деятельности в это время многих пророков: Гада, Ахии, Иоиля (3Цар.14:1-16; 2 Пар.10:22), Адды (2Пар.12:15; 13:22). Они все были современниками и жизнеописателями Соломона, Ровоама и Авии. Современниками же Ровоама и Иеровоама 1-го были два неизвестные по имени пророка, обличавшие идолослужение последнего (3Цар. 13 гл.). Преемниками этих пророков при следующих царях были: Азария, сын Одеда (2Пар.15:1-7), Анания прозорливец (2Пар.16:7-9), Илия и Елисей (3Цар.17-19; 4Цар.2-9), Михей, сын Иемвлая (2Пар.18:7-28). Из сохранившихся в исторических ветхозаветных книгах речей этих пророков видно, что их деятельность всецело основывалась на Моисеевом законе и священной истории, и имела целью возвратить уклонившихся от закона и поддержать на истинном пути не уклонившихся, и сохранить жизнь современных иудеев и израильтян в том направлении, какое указано ей предыдущей историей богоизбранного народа (3Цар.13 и 17-19 глл.; 4Цар.2-9; 2Пар.15:1-7; 16:7-9; 18:7-28). Очевидно, и эти богодухновенные мужи Израиля и Иуды, при всем нечестии их современников, не переставали поучаться в законе Господнем день и ночь, подобно Давиду и Соломону. В этом благочестивом занятии пророкам подражали некоторые благочестивые цари, например Авия, иудейский царь (как видно из его речи, обращенной к израильтянам во 2Пар.13:4-12). А царь Иосафат не только сам занимался изучением закона Божия, но и в своем царстве распространял эти познания. Он посылал по иудейским городам и селениям священников с книгой закона Божия и повелел обучать ей иудеев (2Пар.17:1-9). Как из всех предыдущих фактов, так особенно из этого последнего несомненен вывод, что книга закона Господня (обнимавшая, вероятно, книги: законоположительные, некоторые исторические, части Псалтири и Притчей) существовала не в одном храмовом автографическом экземпляре, а во многих еще частных списках, находившихся в употреблении у пророков, царей, а также у священников и левитов, ходивших с этими списками по городам и селениям иудейским.

В правление преемника Иосафатова, царя Иорама, проходил свое служение пророк Авдий, предавший писанию свои богодухновенные речи и начавший собой непрерывный ряд пророков-писателей. Пророческие писания свидетельствуют о том, что эти богодухновенные мужи знали Священные ветхозаветные книги древние, следили за появлением новых богодухновенных пророческих писаний, изучали эти последние и изречения их (хотя без упоминания об именах пророков, произносивших их) нередко приводили в своих речах и писаниях. Так, пророчества Авдия об идумеях отражают общеисторические повествования Пятикнижия о них, их происхождении и отношении к еврейскому народу, как "брату" (Быт.36 гл.). Молитва пророка Ионы во чреве кита (2 гл..) очень сходна с псалмами (особ. 17; 41-42; 68 и др.). Пророчества Иоиля, кажется, не были неизвестны пророку Амосу (срав. Иоил.3:16 = Ам.1:2; Иоил.3:18 = Ам.9:13...). Конечно, такое отношение к позднейшим — пророческим — писаниям могло основываться лишь на вере в их богодухновенность и каноничность, в то, что они могут служить с таким же правом "свидетельством" против народа, как и Моисеев закон и другие древние канонические писания. Здесь уместно привести свидетельство Иосифа Флавия, основанное на древнем иудейском предании, что "история иудеев до Артаксеркса Лонгимана отличается величайшим историческим авторитетом, потому что все книги (канонические, заключающие ее) произошли от пророков и находились неизменно под охраной пророческого предания" (Contra Appionem. I, 8). Этим пророческим преданием и можно объяснить взаимное указанное сходство пророческих писаний. Пророки следили за вновь появлявшимися Священными книгами, собирали их в Священный кодекс, изучали и хранили их в немалом числе списков. При этом несомненно, что Священные книги были распространены во многом числе экземпляров, как предмет изучения для многих лиц. Пророкам могли содействовать благочестивые старейшины и священники и помещать тщательно писанные, по возможности автографические, списки в храм одесную ковчега, согласно заповеди Моисея и примеру Иисуса Навина и Самуила. Св. Епифаний Кипрский, происходивший из евреев и учившийся в еврейской школе у ученых раввинов, свидетельствует, что "у евреев все Священные канонические книги, числом 22, лежали в ковчеге во храме" (De ponder. et mens. §4). То же свидетельство повторяет и Иоанн Дамаскин (О прав. вере. 4, 17).

Изложенные нами факты и соображения могут служить подтверждением и освещением этому свидетельству, а на взаимном их сопоставлении можно утверждать, что пророки, священники и старейшины были непрерывными хранителями и собирателями Священного канона после Соломона во все дальнейшее время существования иудейского и израильского царств.

Иудейское талмудическое предание, на протяжении этой истории, указывает, кроме того, на существование особого общества, трудившегося над собиранием, хранением и изданием Священного ветхозаветного кодекса. Это "судебный дом Езекии " (Baba Batra. 15, a; Jebamot. l с.; В. Kamma l с.; Sanhedrin. 20; Schir гab. 2 с.). Несомненно, это же общество разумеется и в книге Притчей и называется "друзьями Езекии" (Притч.25:1). Об этом обществе, его членах, его занятиях выше уже достаточно было сказано. Оно, по талмуду, списало или издало Притчи Соломона, Екклезиаст, Песнь Песней и книгу пророка Исаии (Baba Batra. 15 а). В числе его членов выше указаны нами были пророки Исайя и Михей. Можно думать, что некоторые благочестивые священники, старейшины, ученики Исаии (Ис. 8 гл.) и другие мужи были членами того же общества. Кроме того, в дополнение к вышеизложенному нужно поцитовать следующие слова пророка Исаии: отыщите в книге Господней () и прочитайте: ни одно из сих не преминет приити, и одно другим не заменится. Ибо сами уста Его повелели и сам Дух Его соберет их (Ис.34:16). Речь пророка служит уверением в исполнении его пророчеств о падении и опустошении Идумеи. Пророчество об Идумее несомненно исполнится, говорит пророк, потому что все написанное в книге Господней подлежит непременному исполнению. Что это за книга Господня? Из доселе изложенной истории канона ответ должен быть ясен: это — Священный кодекс ветхозаветных книг, называемый и в других ветхозаветных книгах сходными именами: книга закона Господня, книга Моисеева закона, словеса Божии и т.п. Авторитет этой книги, назначенной "во свидетельство народу, на вечные времена" (Исх.17:14-16; Втор.31:10, 26), очевидно, также совпадает с авторитетом "книги Господней," приписываемым ей Исайей. Итак, несомненно речь идет у Исаии о том же кодексе, о котором мы доселе говорили. Но какого объема и содержания была книга Господня, упоминаемая Исайей? Из течения речи Исаии несомненно видно, что в этой книге заключались история и пророчество о судьбе Идумеи. И то и другое находятся в Пятикнижии (Быт. 36 гл.; Числ.24:18). С большей подробностью пророчество о погибели Идумеи изложено у пророка Авдия (вся книга), у Иоиля (3:19), у Амоса (1:11-12), в псалмах (59:10-11). Сообразно вышеизложенным нами свидетельствам, можно думать, что все эти пророчества ко времени Исаии находились уже в Священном кодексе и на них, естественно думать, ссылался Исайя в рассматриваемой речи. Как его собственные пророчества об Идумее, так и множество других аналогичных пророчеств, предвозвещающих падение Идумеи и находящихся в книге Господней, непременно исполнятся, потому что все они через Исайю и других пророков изречены Господом и будут непременно приведены Им Самим и Его Духом в исполнение. — Вот прямой смысл речи Исаии. Во всяком случае, вне сомнения стоит мысль, что при Исаии существовал Священный кодекс богодухновенных писаний, заключавший в себе законоположительные, исторические и пророческие писания. Современные Исаии пророки Михей и Осия также знали этот Священный кодекс, заключавший в себе не только древнейшие, но и более поздние пророческие писания (срав. Ам. 1-2 глл. = Ос.8:14; Ам.2:8 = Мих.2:8...; Ис.7:14 = Мих.5:1-2; Ис.2:2-5 = Мих.4:1-5). Так, Священный кодекс, хранившийся в храме и распространенный во многих списках в частном употреблении у благочестивых людей, постепенно пополнялся вновь появлявшимися пророческими и учительными писаниями.

Как долго существовало общество друзей Езекии, из Священного Писания и иудейского предания неизвестно. Во всяком случае, при нечестивом преемнике Езекии, царе Манассии, в первую половину его правления, оно должно было иметь характер лишь тайного общества, а более смелые члены его, возвышавшие голос против нечестия царя, наполняли своей кровью Иерусалимские улицы (4Цар.21:16). Книга Господня, в наиболее точном автографическом экземпляре, продолжала храниться во храме, хотя и была в небрежении у нечестивого царя и угодных ему правителей (2Пар.34:22). Но благочестивые люди, пророки Наум и Аввакум и другие провидцы имели и у себя Священные свитки и языком этих свитков возвещали царю и царству грозные Господни суды (4Цар.21:12-15 = Нав.22-23 глл.; Ос.1-2 глл.; Ам.7:7-9; 3Цар.18-19). Грозные пророческие речи исполнились, Манассия уведен был в плен и там "в тесноте своей" находил утешение себе в тех же Священных свитках и их чтении (см. молитву его во 2Пар. 36 гл.). По возвращении своем на престол он, конечно, уже не гнал истинных чтителей Книги Господней и провидцев, а сделал их приближенными и доверенными лицами, часто его посещавшими и описавшими его жизнь (2Пар.33:1-19).

С 13-го года преемника Манассии, Иосии, и до конца существования иудейского царства непрерывным живым хранителем Священного кодекса был пророк Иеремия. На восемнадцатом году правления Иосии был найден священником Хелкией во храме автографический "писанный рукой Моисея" свиток закона Божия (2Пар.34:14). Итак, заповедь Моисея о хранении его книги в святом святых (Вт.31:9, 26), несомненно, соблюдалась во все дальнейшее время, его книга хранилась в скинии и храме, и если нечестивые цари и их приближенные не руководились ею в управлении и храм Божий оскверняли своими "мерзостями" (2Пар.33:7), то все еще не решались извергать из него главнейшей его святыни. Но будучи в забвении и небрежении в ценнейшем автографическом храмовом экземпляре, книга Господня была в известности и распространенном употреблении в других списках, находившихся у священников, пророков и других благочестивых людей. Пророк Иеремия, призванный к пророческому служению в 13-м году Иосии, за пять лет до обретения книги закона, обнаруживает в начальных же своих речах познания в законоположительных, исторических и пророческих книгах. Так 2-5 главы Иеремии заключают в себе обзор всей истории еврейского народа, в его противлении Богу и закону, в его споре с священниками, царями и пророками... Так мог говорить только человек, знавший и законы, и историю и пророков, "с раннего утра" посылавшихся Богом к Израилю. Пророк Софония, также проходивший свое служение в первую половину правления Иосии (ср. 1:5), несомненно, знал ветхозаветные книги, не только древнейшие, но и позднейшие, напр. Исаии (Ис.13:20 = Соф.2:14; Ис.47:3 = Соф.2:15; Ис.40:1-2 = Соф.3:16).

Согласно постановлению Моисея, найденная Хелкией и прочтенная в слух Иосии и его подданных книга Моисеева вызвала завет пред Господем, хранити заповеди Его, и свидения Его, и повеления Его всем сердцем и всею душею, еже творити словеса завета, писанные в книзе сей... и сотвориша обитающий во Иерусалиме завет в дому Господа Бога отец своих (2Пар.34:31-32) и сташа вси людие в завете (4Цар.23:2-3). Итак, обретенная книга признана "свидетельством против народа" (Вт.31:9-26) и каноном его жизни, заветом, требующим непременного клятвенного исполнения. Какова по объему и содержанию была эта книга? Сообразно наименованию ее в кн. Царств "книгой закона" (4Цар.22:8-10), а в кн. Паралипоменон: "книгой закона, данной рукой Моисея" (2Пар.34:14), несомненно следует думать, что преимущественную и главнейшую часть ее составляло Пятикнижие Моисеево с его заветами, заповедями и грозными пророчествами о нечестии Израиля и опустошении его земли. Но может быть в этой книге находилось и писание Иисуса Навина, некогда "вписанное в книгу Моисеева закона" (Нав.24:26), а затем могли быть здесь и пророческие книги, особенно книга Исаии, заключавшая в себе так много пророчеств о "ярости Господней" на Иерусалим и обитающих в нем за "каждение чужим богам" (2Пар.34:24-25 = Ис.1; 5; 44 и др. гл.), книга Михея (3:12 = Иер.26:18-19) и других пророков. Когда в книге Неемии повествуется о подобном же общенародном чтении книги закона, то разумеется не одно Пятикнижие, но и другие ветхозаветные исторические, учительные и пророческие книги (Неем.8:8; сравн. 8:17; 9:3-38). Иисус Христос приводит пророчество Пс.68:5 (возненавидеша мя туне), как заключающееся "в законе" ветхозаветном (Ин.15:25), также из Пс.81: — аз рех: бози есте, — приводится, как изречение "закона" (Ин.10:34). Итак, словоупотребление библейских писателей дает основание отождествлять найденную Хелкией "книгу закона" с упоминаемой Исайей "книгой Господней" и в содержание ее включать вместе с Пятикнижием и другие книги Священного кодекса. Как бы, впрочем, в частности ни определяли и ни ограничивали содержания и объема рассматриваемой книги, одно несомненно, что при Иосии и всех последующих иудейских царях, до вавилонского плена, Священный ветхозаветный канон состоял не из одного Пятикнижия, а и из других книг, ранее собранных в него. Так, проходивший во все это время пророческое служение пророк Иеремия в своих речах обнаруживает познание во всех ветхозаветных книгах, как древних (законоположительных и исторических: см. Иер.2; 3; 5; 7; 11 и др. глл.; Иер.17:8 = Пс.1:3; Иер.6:16 = Пс.1:6; Иер.17:8 = Притч.11:28; Иер.24:20 = Притч.24:12), так и поздних, напр. Исаии (Ис.13-14 = Иер.50-51; Ис.40:22-23 = Иер.10:1-16...). Частое историческое упоминание Иеремии о "пророках, которых посылал Господь к Израилю каждый день с раннего утра" и которых Израиль не слушал (Иер.7:25; 11:6-10; 26:4-5; 31, 32), а равно и упоминание его в книгах Царств "о свидетельстве Господнем во Израили и во Иуде руками всех пророков и прозорливцев" (4Цар.17:13), — с неоспоримой очевидностью доказывают, что Иеремия знал и многократно читал сам эти многочисленные богооткровенные пророческие речи, увещания, прещения, и доныне сохраняющиеся в пророческих книгах. Так как пророк Иеремия происходил из священнического рода, а по мнению некоторых даже был сыном священника Хелкии, нашедшего при Иосии книгу Моисеева закона, то может быть ему был доступен Священный кодекс даже и в храмовом экземпляре. Несомненно, при Иеремии Священный кодекс был доступен многим, так как пророк порицает книжников, лживая трость коих превращала закон в ложь"(Иер.8:8). Здесь можно разуметь и переписчиков и толкователей Свящ. книг, извращавших смысл последних.

Когда, с разрушением Иерусалима войсками Навуходоносора, храм Соломонов был сожжен и разрушен и иудеи уведены были в вавилонский плен, то Священный кодекс ветхозаветных книг, несомненно (вопреки свидетельству 3Ездры 14 гл.), не погиб. Он оставался на хранении у благочестивых старейшин, священников и пророков. Пророк Иеремия, переживший и оплакавший это печальнейшее событие, едва ли мог оставаться в это время без списков Священных книг, в коих одних и можно было находить успокоение верующим людям того времени. Его Плач наполнен сравнениями, подобиями, мыслями и выражениями, находящимися в Священных книгах, и составляет как бы историческое указание на точное исполнение древних и поздних пророчеств о падении иудейского царства. Справедливо предполагать, что со скорбью обходя развалины Иерусалима и храма, Иеремия в Священном свитке находил все тайны и причины постигшего запустения и чтением пророчеств о лучших временах успокаивал себя и других единомысленных ему людей "вздыхавших и плакавших" (Плач.1:4-8) о постигшем бедствии. Без списков Священного кодекса Иеремия не мог остаться. Затем, с теми же священными и драгоценнейшими списками, взятыми от Иеремии, как единственным утешением для настоящего и будущего времени, евреи отправились и в плен (2Мак.2:2). Изучением, хранением и чтением себе и другим Священных книг в вавилонском плену занимались пророки Иезекииль и Даниил. Пророк Иезекииль, подобно Иеремии, происходил из священнического звания и, вероятно, с детства поучался закону Господню. Но и во время пророческого служения он имел под руками Священный текст. Многие его речи, произнесенные в присутствии собиравшихся к нему старейшин еврейского народа, могут быть объясняемы и понимаемы лишь как правильный исторический вывод из только что прочитанных Священных книг, законоположительных, исторических и пророческих. Таковы, например, исторически обличительные его речи, заключающиеся в 14, 16, 20, 23 главах, произнесенные пришедшим к нему старейшинам израилевым. Эти речи составляют строго-исторический обзор всех "мерзостей," совершенных еврейским народом на всем протяжении его истории и поведших за собой падение Иерусалима. Эти речи мог произнести только тот, кто знал все ветхозаветные книги, и перед слушателями, также читавшими эти Священные книги. Из речей пророка Иезекииля можно заключать, что в Священных списках на ряду со всеми древними писаниями находилась и книга пророка Исаии (ср. Ис.13-14 глл. = Иез.32 гл.), а также и книга Иова (Иез.14:14-20).

Другой вавилонский пленник, пророк Даниил сам свидетельствует о себе, что он находил себе утешение и наставление в чтении Священных книг. Так, в первый год Дария, сына Ассуирова, он сообразил по книгам число лет, о котором было слово Господне к Иеремии пророку, что семьдесят лет исполнятся над опустошением Иерусалима (Дан.9:1-2). Очевидно, под "книгами" здесь можно разуметь лишь Священные ветхозаветные книги, в числе коих была уже и книга пророка Иеремии, которую, конечно, много раз и прежде читал Даниил и занимался вычислением лет, на которые должен падать конец вавилонского пленения и запустения Иерусалима и храма (Иер.25:11; 29:10). Дальнейшая (в той же 9 гл. 3-23 ст.) покаянная молитва Даниила свидетельствует, что рядом с книгой Иеремии в "книгах" находились законоположительные, исторические и пророческие книги, излагавшие историю постоянного беззакония Израиля и противления судей, царей, князей, священников, отцов и всего народа, которые не слушали рабов Господних — пророков, преступили закон Господень, и излились на них проклятие и клятва, написанная в законе Моисея" (ср. Дан.9 гл., 7:10-11, 12, 16 стт.). Произнесенная Даниилом покаянная молитва составляет, как и речи Иезекииля, воспроизведение всей истории еврейского народа в его "противлении" Богу, закону и пророкам, и изложена языком законоположительных, исторических и пророческих ветхозаветных книг.

Кроме Иезекииля и Даниила, Священные списки находились и у других благочестивых пленников, рассеянных по разным областям обширного вавилонского царства. Из книги Товит видно, что израильским пленникам, жившим в Рагах, Экбатанах, Сузах и других местностях, не были неизвестны законоположительные (Тов.1:7; 3:1-6), исторические и пророческие книги, напр. Ионы (Тов.14:4,8), Исаии (Тов.13:16-18 = Ис.60 гл.). Псалмопевцы — пленники вавилонские также, подобно Иезекиилю и Даниилу, находили себе утешение и вразумление в чтении всех Священных книг, законоположительных, исторических, учительных и пророческих, включая и Иеремию (Пс.104-105; Пс.78:6 = Иер.10:25). Анания, Азария и Мисаил и вообще благочестивые люди — пленники, подобно составителям 118 псалма, дни и ночи поучались в Священных ветхозаветных книгах и услаждались их "сладостью" (Дан.3:28-30, 33, 35-36, 40; Пс.118:27, 103, 127 стт.). — По свидетельству Иосифа Флавия, даже Киру и его приближенным не были неизвестны ветхозаветные книги, например, книга прор. Исаии (Древ. XI, 1-2). Это сказание принимает и бл. Феодорит (Толков, на Дан. 12 гл.). Все поименованные лица: пророки Иезекииль и Даниил, псалмопевцы и другие олагочестивые пленники признавали ветхозаветные книги "словом Божиим," изреченным через богодухновенных мужей, исполнившимся в истории Израиля или имеющим неукоснительно исполниться (Дан.9:2-19), — словом Божиим, которое доставляет "жизнь и спасение" искренним исполнителям его повелений (Пс.118:9, 11, 16-17, 25, 28...).

Итак, несмотря на бедственное в политическом и нравственном отношении состояние евреев перед пленом и во время плена, находились благочестивые и авторитетные люди, которые не только сохраняли и изучали древний кодекс Священных Писаний, но и восполняли его вновь появлявшимися Священными книгами, Напр. книгой Иеремии. Что касается свидетельства третьей книги Ездры, будто ветхозаветный "закон был сожжен" (вероятно при взятии Навуходоносором Иерусалима и сожжении Соломонова храма — Иер. 52 гл.), и затем по ангельским откровениям "Вышний дал разум пяти мужам и они снова написали 204 книги" (3Ездры 14:21-48), то если в основе этого ясно символического и апокалипсического сказания и лежало какое либо предание о погибели ветхозаветных канонических книг, то очевидно довольно смутное и более предположительное, нежели точно достоверное. Без сомнения подобное темное предание нет никакой серьезной возможности предпочесть вышеприведенным ясным библейским фактам, свидетельствующим о сохранении Священного кодекса во время вавилонского плена.

При возвращении евреев из вавилонского плена, старейшины, священники, пророки и другие благочестивые мужи принесли с собой в Палестину драгоценнейшее свое наследие и величайшую святыню — свитки Священных книг. Несомненно, этими свитками руководились вожди иудеев, возвратившихся из плена, Зоровавель и первосвященник Иисус, поступавшие во всем, как написано в законе Моисея человека Божия (1Езд.3:2-5), и современные им священники и левиты, славившие Господа по уставу Давида, царя Израилева, словами псалмов (Пс.105-106 = 1Ездры 3:10-11). Пророки Аггей и Захария, бывшие также в числе первых переселенцев из вавилонского плена, несомненно изучали Священные свитки и языком и словами их излагали допленную историю Израиля (Зах.1:1-6) и своими пророчествами разъясняли истинный смысл древних пророчеств. Можно думать, что пророку Захарии были известны в Священном кодексе и более поздние пророческие писания, напр. Иезекииля (ср. Иез.27-28 гл. = Зах.9:2-4; 48:1-12 = Зах.13:1). Видения и символы Иезекииля и Даниила (7-8 и 11 гл.) служили для слушателей Захарии некоторым подготовлением к пониманию трудных апокалипсических его откровений (особенно Зах.1:8 — 6 гл.; ср. Дан.2:04 = Зах.12:3). У пророка Захарии можно видеть даже принятое в еврейском богословии деление Священного кодекса. Они сделали сердце свое упорным, говорит он об иудеях, чтобы не слушать закона () и слов, которые посылал Господь Саваоф Духом Своим () через пророков () древних ( — Зах.7:12). Эти слова пророка ясно напоминают принятую издревле и сохраняющуюся до настоящего времени в еврейском богословии терминологию в делении ветхозаветного канона на "закон и пророков" — "старших и младших" () (Мф.11:13; Лк.24:44; Флавий. Против Аппиона 1.8; Baba Batra.14-15). Итак, можно думать, что при пророке Захарии Священный кодекс уже в значительнейшей мере был собран и разделен на некоторые главные отделы. В вышеприведенном изречении Захарии важно также и то, что закон и пророческие слова пророк признает посланными Господом Саваофом и Духом Его, т.е. богодухновенным словом Божиим. Здесь, таким образом, впервые дается основание термину "богодухновенность" в приложении к Священному ветхозаветному кодексу, термину, сохранившемуся навсегда в иудейском и христианском богословии.

Спустя столетие после возвращения из вавилонского плена первой партии еврейских пленников, возвратились вторая и третья партии под управлением Ездры и Неемии. С личностями этих вождей иудейское предание соединяет учреждение так называемой Великой Синагоги . Великая Синагога, по иудейскому преданию, основана была в 20 году правления Артаксеркса Лонгимана, в 444 году до Р.Х., состояла из 120 членов, в число коих входили священники, левиты, старейшины и пророки еврейского народа. Она имела верховный духовный надзор за еврейским народом в период персидского (444-328 гг.) и греко-сирийского (328-196 гг. до Р.Х.) владычеств, существовала 250 лет (Baba Batra. 15a; Birke aboth. 1 с.; Megilla 17, b; Jer. Megil. c. 1. 3; Joma fol. 69,2). Учредителями и первыми членами Великой Синагоги иудейское предание признает Ездру, Неемию и пророка Малахию (Erubin. 104 b. 109, b). Иудейское предание ясно говорит и о деятельности Великой Синагоги по отношению к Священному ветхозаветному кодексу. Так, оно утверждает, что мужи Великой Синагоги "издали книги пророков Иезекииля, Даниила, 12 малых и Есфирь." Член Великой Синагоги, по тому же преданию, "священник и софер Ездра написан книги Паралипоменон ("книги дней," по еврейскому названию) и Ездры, а Неемия закончил их" (Baba Batra. 15, а). Таким образом, Великой Синагоге иудейским преданием приписывается собрание позднейших по времени происхождения Священных книг и внесение их в Священный кодекс. Кроме того, членам Великой Синагоги, которые обычно, по предметам и характеру своих занятий, называются "соферами" — книжниками и счетчиками, иудейское предание приписывает устроение "ограды" вокруг закона, т.е. тщательное изучение и охранение Священного ветхозаветного текста от порчи, повреждений, или ложных, несогласных с древле-синагогальным пониманием, толкований ветхозаветных книг (тракт. Sopherim. Pirke aboth 1,1). Талмуд и еврейские сочинения обычно выражаются о Великой Синагоге: она устроила корону вокруг закона, т.е. очистила его от всех погрешностей вавилонского плена и восстановила в древнем блеске, а Ездру сравнивают по величию с законодателем Моисеем (Sanhedrin. с. 2. fol. 21; Tiberias. 93-102 рр.). Относительно известных из Священного Писания членов Великой Синагоги: Ездры, Неемии и Малахии, предание, восхваляющее познания их в Священной ветхозаветной письменности, вполне подтверждается их собственными писаниями, при чем эти писания показывают, что Ездра, Неемия и Малахия не только изучали Священные книги Ветхого завета, но и признавали их "законом" (Неем.8-9 гл.), "заветом" и "свидением" (Мал.2:4-6; 4:4-6), т.е. святым словом Божиим, определяющим строй жизни и верования еврейского народа. Книга Паралипоменон в каждом стихе обнаруживает этот взгляд Ездры. — Итак, Священные ветхозаветные книги и после вавилонского плена, как непосредственно, так и один век спустя по возвращении из плена, оставались предметом изучения, охранения и благоговения для лучших сынов и духовных вождей еврейского народа, каковы члены Великой Синагоги.

В предыдущем историческом обозрении упомянуты нами были почти все ветхозаветные книги и определено время включения их в состав Священного кодекса. Не сказано только о книгах Царств, приписываемых Иеремии и несомненно известных писателю Паралипоменон (намеренно пополняющему опущенное или кратко изложенное в книгах Царств, или опускающему подробно изложенное там) и позднейшем собрании Псалтири, сделанном при Ездре и Неемии, современниках второго храма и Иерусалима, о каковых событиях упоминается в позднейших псалмах (Пс.126; 136; 145-147). Иудейское талмудическое предание приписывает издание и внесение в канон книг Царств пророку Иеремии, а Псалтири — Давиду при участии 10 мужей (Baba Batra. 14 а). Во всяком случае, в начале деятельности Великой Синагоги, при жизни Ездры и Неемии, эти книги были внесены в Священный кодекс.

Великой Синагоге, по-видимому, и иудейским преданием и христианскими учеными усвояется еще особое дело, так называемоезаключение ветхозаветного канона. Иосиф Флавий утверждает, что "к книгам, написанным до Артаксеркса Лонгимана," в его время "нельзя ничего ни прибавить, ни отнять из них, ни перетолковать" (Против Аппиона. 1. § 8). Таковых книг по Флавию, 22. Точно такой же взгляд на определенный состав Священного кодекса многократно высказывается в талмуде. Число Священных книг определяется здесь в 24.Все другие известные у иудеев книги признаются "внешними," "вредными," приносящими "вред и раззорение" владельцам и даже "вносящим их в дом свой" (Baba Batra. 1 сэр. 14 fol. — Targ. in Cant. Cant. 5, 10; Midrasch Cohelet. Midrasch гabba; Sanhedrin. fol. 90).

Естественно теперь задаться вопросом: с какого времени и по чьему авторитетному голосу стал высказываться у еврейских ученых такой взгляд на Священный кодекс? Где историческая основа для него? Ответ на все эти исторически и логически вполне законные вопросы можно дать, лишь признав несомненно историческим факт заключения канона: окончательное и точное определение состава Священного кодекса ветхозаветных книг (по книгам, их числу, наименованию и расположению) признание неизменности его и на будущее время, полное запрещение его увеличения и умаления, прибавления к нему или отнятия от него какой-либо Священной книги. Приведенные свидетельства Флавия и талмуда, и взгляд всех дальнейших иудейских и христианских богословов на канон ветхозаветных книг неизбежно требуют указать время заключения ветхозаветного канона. Займемся этим. Из всей доселе изложенной нами истории ветхозаветного канона видно было, что в изучении, собирании, хранении, издании Священных книг всегда и непрерывно участвовали богодухновенные мужи еврейского народа: пророки и священные писатели. Иосиф Флавий положительно говорит, что "все Священные еврейские (22 — написанные до Артаксеркса Лонгимана) книги" потому авторитетны и священны, что "писаны пророками богодухновенными и находились под охраной пророческого предания" (διαδοχή των προφητών — Против Аппиона. 1, § 8). Из многократно приведенных свидетельств талмуда о лицах и обществах, хранивших и издававших Священные книги, видно то же самое (Baba Batra, 14-15). Отсюда естествен вывод, что и в заключении ветхозаветного канона должны были необходимо участвовать богодухновенные мужи еврейского народа — пророки и священные писатели. Только голос и авторитет подобных вождей Израиля мог иметь решающее значение в этом деле для всего последующего времени. Только провидцы будущего, богодухновенные мужи, могли сказать, что ряд священных писателей в известное время заканчивался, появляться среди Израиля в дальнейшее время они не будут, и Священные богодухновенные книги не будут возникать и увеличивать собой раз навсегда утвержденный состав Священного кодекса. — Все высказанные нами положения и соображения связаны между собой неразрывной логической нитью и, можно сказать, цепью. По тем же основаниям это положение разделяется и современными верующими западными и русскими богословами: Геферником, Кейлем, Кнабенбауером, Вигуру, архим. Макарием, проф. Сольским, арх. Михаилом и др.

Общий итог из всех предыдущих соображений следующий: ветхозаветный канон мог — и должен был — быть заключен только при непосредственном участии последних, по времени жизни, священных писателей и пророков — Ездры, Неемии и Малахии. Только эти лица и могли заключить канон.

Упомянутые мужи, действительно, были последними богодухновенными лицами иудейского народа. Ездра и Неемия, по иудейскому преданию, были последними священными ветхозаветными писателями, после коих уже не появлялись ветхозаветные канонические книги (Pirke Aboth. l; Baba Batra. 14-15, fr, Sanhedrin. 93; Joma 69 fr, Moed katon. 18, b..). Пророком Малахией также, по иудейскому преданию, закончилось пророческое служение в иудейском народе и он единогласно признается этим преданием "позднейшим из пророков" и "печатью пророков" (Sota. 48, fr, Nasir 53, fr, гosch-Ha-schana. 19, fr, Chullin. 137, fr, Berach. 58 s, Sebachim. 62 a; Erubin. 104, b). "Малахия с Аггеем и Захарией, по иудейскому преданию, были позднейшими пророками, с коими Дух Снятый удалился от Израиля" (Sota. 48, b).Последующие иудейские писатели также признавали, что в их время уже не было пророков и богодухновенных мужей. Так, премудрый Сирах лишь вспоминал о пророческом служении, как до него закончившемся (49 гл.). Своего современника, первосвященника Симона, он чрезвычайно прославляет, но не смеет назвать пророком и богодухновенным мужем (50 гл.). Маккавеи или вспоминали о прежних пророках и ожидали исполнения их пророчеств (1Мак. 1-2 глл.; 4, 46; 9, 27; 14, 41 = Дан.11:9-40), или ожидали в будущем появления "верного пророка," разъяснителя всех тайн, но не видели пророков среди своих современников (1Мак.4:46; 14:41). По сознанию писателя 1 Маккавейской книги, задолго до написания Маккавейских книг пророков не стало у Израиля (Мак.9:27).

Иосиф Флавий также неоднократно замечает, что после Артаксеркса Лонгимана, а следовательно со времен Ездры, Неемии и Малахии, пророческое служение прекратилось (Против Аппиона. 1, § 8). Прославляемый им первосвященник Иоанн Гиркан не имел уже пророческого дара.

Итак, Ездра, Неемия и Малахия были последними богодухновенными мужами еврейского народа. Но ими ли и в их ли время, действительно, был заключен ветхозаветный канон? Не скроем перед читателями, что прямых, ясных, категорических ответов на этот вопрос ни в Священном Писании, ни в иудейском и христианском предании нет. Тем не менее ученые верующие богословы имеют для положительного и утвердительного ответа на этот вопрос очень много исторических, хотя и косвенных, данных. Проследим и рассмотрим их в историческом порядке появления памятников, в коих они находятся.

Первым из таковых памятников можно признать книгу Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Из этой книги видно, что автор ее, живший не много времени спустя после Ездры и Неемии, знал уже весь Священный ветхозаветный кодекс и последний имел уже при нем те же вид, состав и разделение, какие он имеет у евреев и доныне. Так, прославляя древних знаменитых и богоугодных мужей, Сирах упоминает об оставленных ими писаниях. Последние он разделяет: а) на закон, состоявший из заповедей, ведений и завета (Сир.45:6), б) на провещание в пророчествах и наконец в) на изречение премудрых словес и на поведание повестей в писаниях (44:3-5). Такое разделение ветхозаветных книг сходно с принятым издревле и содержимым до настоящего времени у евреев делением ветхозаветного канона на закон, пророков и писания. В писаниях Сирах различает "премудрые словеса" и "повести," т.е. учительные и исторические книги. Это объясняется тем, что и доныне в отделе писаний (ketubim) у евреев находятся и книги учительные (Иов, Псалтирь, Притчи) и книги исторические (Паралипоменон, Ездры, Неемии, Есфирь). Кроме того, у Сираха перечисляются пророческие книги согласно с нынешним расположением их в еврейском каноне: Исайя (Сир.48:25-28), Иеремия, Иезекииль и 12 малых пророков, соединенных в одну книгу (49:8-12). Такое расположение пророческих книг, с пропуском Даниила и с соединением 12 малых пророков в одну книгу, находится и ныне в еврейском каноне. — Затем, из более внимательного анализа книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, видно, что автор ее имел в руках и знал все Священные ветхозаветные книги, как древние, так и позднейшие. Достаточно прочесть гимн Сираха великим древним мужам, основанный на всех ветхозаветных — законоположительных, исторических, учительных и пророческих — книгах (44-49 гл.), чтобы непререкаемо убедиться в этом. Цитат из более древних книг не будем в частности и приводить, так как в знакомстве с ними Сираха и сомнения не может быть. Из позднейших же, послепленных книг, достаточно указать на следующие места: о Давиде Сирах говорит словами книги Паралипоменон (Сир.47:9-12 = 1Пар.24-26 глл.), об Ездре и Неемии словами книг их имени (Сир.49:13-15), Зоровавель называется, согласно словам пророка Аггея, "перстнем на руке Господней" (Сир.49:13 = Агг.2:23); согласно пророку Малахии, Сирах ожидает пришествия пророка Илии для обращения сердец отцев к детям (Сир.48:10 = Мал.4:5-6). Таким образом, ко времени Сираха несомненно и послепленные писания существовали уже в Священном кодексе. — На книги, заключающиеся в этом кодексе, Сирах смотрел, как на завет Вышнего (28:8), источник мудрости (24:18) и даже жизни человеческой (17, 12; 24, 23), как на мудрость, исходящую от Бога (44:2-5). От исполнения заключающихся в них правил жизни зависело, по взгляду его, благополучие еврейского народа (44-49 глл.). Очевидно, древний, не раз подтвержденный нами, взгляд на ветхозаветные книги, как на Священные писания, и при Сирахе оставался, неизменным.

Таковы свидетельства о ветхозаветном каноне из начала III-го в. до Р.Х. — времени происхождения книги Премудрости Сираха. В связи с изречениями, принадлежащими самому Сираху, нельзя, в настоящем случае, не привести свидетельства, принадлежащего его внуку и переводчику его книги на греческий язык, жившему в третьем же веке до Р.Х. В греческом предисловии к книге Премудрости Сираха (почему-то не переведенном на русский язык, хотя в славянском и существующем) он говорит: многое и великое нам дано было через закон, пророков и других, следовавших за ними, людей. Он здесь же замечает, что его дед, премудрый Сирах, любил заниматься чтением закона, пророков и других отеческих книг (την νόμου και των προφητών καΐ των άλλων πατρίων βιβλίων άνάγνωσιν). Эта терминология в упоминании о ветхозаветных книгах вполне соответствует принятому и доселе содержимому у евреев делению ветхозаветного канона на закон, пророков и писания. Неопределенное название третьего отдела: другие или "прочие книги" — άλλα Βιβλία — соответствует также мало-определенному названию их у евреев "писаниями." Несомненно, эта терминология, поясняя вышеприведенные указания на ветхозаветный канон, делаемые самим Сирахом, подтверждает наше предположение, что ко времени Премудрого Сираха ветхозаветный канон имел уже определенные вид, состав и разделение и был заключен.

Последняя мысль, о заключении канона, находит себе косвенное подтверждение в том факте, что самая книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, не внесена евреями в число канонических книг. Не смотря на то, что еврейские богословы относились к самому "бен-Сира" с глубоким уважением и множество премудрых его изречений внесено в талмуд, все-таки его книгу не причислили к каноническим и не сохранили ее еврейского оригинала. Одной из причин этого факта могло быть то, что ко времени ее появления канон уже был заключен, прибавление и отнятие от него было уже окончательно воспрещено. А потому, как ни почтенна была его книга, но она все-таки не могла быть внесена в канон.

Итак, из книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, можно сделать следующие выводы: 1) ко времени жизни автора ее в ветхозаветном каноне находились уже все канонические книги, не исключая и самых позднейших, послепленных, пророческих писаний; 2) ветхозаветный канон разделялся на три отдела: закон, пророки и писания; в третий отдел входили исторические и учительные книги; 3) пророческие книги расположены были, как и ныне они располагаются в еврейском каноне; 4) есть некоторое основание предполагать, что ко времени написания книги Иисуса сына Сирахова ветхозаветный канон был уже заключен.

Но из книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, не видно, кто и когда привел ветхозаветный канон в тот вид и состав, какой имел он при Иисусе сыне Сираховом, и кто заключил канон.

Вторая Маккавейская книга несколько пополняет эти пробелы. Здесь находятся следующие сведения: пророк Иеремия, как говорится в его записях, давши переселяемым (в вавилонский плен иудеям) закон, заповедал, чтобы они не забывали повелений Господних, увещевал их не удалять закона от сердца своего... (2:1-3). Под законом, данным Иеремией, как видно из дальнейшего (особ. 10-11 стт.), разумеется закон Моисеев, т.е. Пятикнижие. Далее в том же месте Маккавейской книги говорится: повествуется также в записях и памятных книгах Неемии, как он, составляя библиотеку, собрал сказания о царях и пророках и о Давиде и письма царей о священных приношениях (2:13). Из этих двух указаний Маккавейской книги можно делать тот справедливый вывод, что к переданному Иеремией закону Неемия присоединил и собрал в особое книгохранилище (βιβλιοθήκη) много других, очевидно также Священных, книг. Сообразно много раз отмеченной и разъясненной нами терминологии библейских писателей можно следующим образом понять этот труд Неемии: под "сказаниями о царях" можно разуметь исторические ветхозаветные книги Царств и Паралипоменон, под "пророками" — пророческие книги (с Иисуса Навина до Малахии) под "Давидом" можно разуметь Псалтирь и вообще весь третий отдел еврейского канона, потому что Псалтирь занимала в нем первое место и в новозаветных книгах иногда обозначала собой весь третий отдел канона (Лк.24:44); в новозаветных же книгах наименование "Псалтирь" иногда заменяется наименованием "Давид" (Рим.4:6; особ. Евр.4:7). Под "письмами царей о священных приношениях" можно разуметь книги Ездры и Неемии, в коих заключается много указов персидских царей о жертвах и дарах второму Иерусалимскому храму (1Езд.1:1-4; 6:1-12; 7:11-28; Неем.2:7-8). — Таким образом, по свидетельству 2 Маккавейской книги, Неемия собрал исторические, пророческие и учительные книги в особую книгоположницу. С "книгоположницей" — βιβλιοθήκη — Неемии как-то невольно соединяется представление о допленном хранении ветхозаветных книг в скинии, храме и в благочестивых обществах. Таким образом, прерванный на несчастное время вавилонского плена многовековой способ хранения ветхозаветных книг восстановляется Неемией после плена. Сопоставляя с этими соображениями вышеприведенные свидетельства иудейского предания о Великой Синагоге, как последней издательнице и хранительнице ветхозаветного канона, синагоге, учредителем коей вместе с Ездрой был и Неемия, не будем далеки от истины, если предположим, что хранение библиотеки Неемии было во втором храме, а хранителями ее были члены Великой Синагоги. Не будем также далеки от истины, если увидим в этой библиотеке Неемии последнее собрание и заключение ветхозаветного канона, сделанное Неемией. Ветхозаветные книги признаны особого рода "библиотекой," в которую не должны поступать другие обычные литературные произведения еврейского народа.

Наконец, по воззрению писателей Маккавейских и других неканонических книг, ветхозаветные канонические книги суть книги "святые" (1Мак.12:9; 2Мак.6:23), они даны Богом (2Мак.6:23); писателей их поддерживала высшая Божественная мудрость (Прем.7:27); в них заключены Божественные предписания (Вар.4:1) и слово Божие (1Мак.7:16). Их происхождение и авторитет отличны от происхождения и авторитета всех других многочисленных еврейских произведений (3Езд. 14 гл.).

Для нас из 2 Маккавейской книги особенно важно сведение о Неемии, как собирателе Священной ветхозаветной библиотеки. Но, приводя это сведение, мы не можем скрыть и неполноты его для рассматриваемого вопроса: о заключении канона Неемией можно лишь из этой цитаты догадываться, а не утвердительно говорить. Этот пробел и недомолвка пополняются свидетельством Иосифа Флавия. Иудейский историк в сочинении: Против Аппиона, защищая превосходство еврейской истории перед греческой, говорит, что иудеи заботились более греков о точности своей истории. У иудеев, говорит он, был наследственный класс священников, которые тщательно охраняли от повреждений врученные им Священные книги. Им в этом помогали озаряемые Богом пророки, которые были священными писателями. Все Священные книги евреев Флавий называет законом и писаниями (νόμος καί ̉ανάγραφά) и насчитывает их 22 книги, разделяя на три класса: 5 книг закона, 13 пророков и 4 книги священных песней и учений. Затем он говорит: "у иудеев не всякий человек (хотя бы и ученый) может быть священным писателем, но только пророк, пишущий по Божественному вдохновению (̉επιπνοία του θεού), почему все Священные еврейские книги справедливо могут быть названы Божественными. 13 пророков (с Иисуса Навина до Малахии) написали историю еврейского народа от Моисея до Артаксеркса (Лонгимана) и при том историю самую достоверную. После Артаксеркса (и до Иосифа) велась история (евр. народа), но не столь достоверная, потому что в это время не было пророков и не существовало пророческое предание (διαδοχή των προφητών). К книгам, написанным до Артаксеркса, теперь ничего нельзя ни прибавить, ни отнять из них или перетолковать" (Против Аппиона. 1,8). Под упоминаемым у Флавия Артаксерксом разумеется персидский царь Артаксеркс Лонгиман, современник Ездры и Неемии (1Езд.7-8 глл.; Неем.2:1; 5:14). Таким образом из указаний Флавия можно делать следующие выводы: 1) все Священные ветхозаветные книги разделялись на три класса: закон, пророки и поэтически-учительные книги. О таком делении у нас уже неоднократно говорилось и оно совпадает как с нынешним еврейским делением канона, так и с более древним — Сираха и 2 Мак. книги. Разность между этими указаниями может быть лишь в частностях, в отнесении Флавием к пророкам некоторых книг, относимых Сирахом к учительным книгам. Но, во всяком случае, трехсоставный вид канона единогласно признается всеми этими памятниками. 2) Иосиф Флавий признает всех Священных книг 22. Этот счет является в памятниках еврейских впервые и, по свидетельству отцов Церкви и христианских писателей (Мелитона, Оригена, Иеронима, Афанасия, Григория Богослова и мн. др.), был общепризнанным у евреев и в последующую, христианскую, эпоху. По объяснениям христианских писателей, этот счет соответствовал числу букв еврейского алфавита и, несомненно, предполагал, в тех или других видах, соединение нескольких книг в одну книгу, напр. 12 малых пророков, Судей и Руфь, Иеремии и Плач. О первом соединении, как мы видели, говорил уже Сирах; о других также несомненно нужно предполагать. Как бы то ни было, только несомненно, что соединение нескольких книг для счета в одно наименование, соединение и доныне сохранившееся, предполагает особый труд, особое дело, напоминающее вышеупомянутое "собирание библиотеки Неемии" (2Мак.2:13), и вообще точное определение состава канона, как известного сборника Священных книг, в коем каждой книге усвоено особое, только ей принадлежащее, место и усвоена особая нумерация. Священные книги ко времени Флавия, таким образом, разделены были не только на три класса, но и каждая из них занимала в своем классе известное лишь место. Думается, что приведенный Флавием счет книг, соответствующий и позднейшему еврейскому, возможен лишь по окончательном заключении ветхозаветного канона в настоящем его виде. Другого вывода не может быть, и этот вывод логически и исторически необходим. И с этой стороны свидетельство Флавия значительно пополняет предыдущие рассмотренные нами свидетельства неканонических книг. 3) Не менее важно указание Флавия на богодухновенность всех священных ветхозаветных писателей и непоколебимый исторический авторитет их писаний. Непрерывный ряд свидетельств этого рода из канонических и неканонических книг был доселе нами приводим. У Флавия лишь все это объединяется и впервые находится выражение: богодухновенность — έπ'ιπνοια του θεού — в приложении ко всем священным писателям. 4) Очень важно, также впервые встречающееся у Флавия, указание на ограниченность и неизменность состава ветхозаветного канона. К писаниям, составленным до Артаксеркса, по Флавию, ничего нельзя прибавить, из них ничего нельзя отнять или перетолковать. Это свидетельство, очевидно, ясно подтверждает наше положение о заключении канона; эпоха Артаксеркса совпадает с временем жизни Ездры, Неемии и Малахии (1Езд.7:1, 21; 8:1; Неем.2:1-20; 13:6). Она совпадает и со всеми доселе установленными нами положениями о времени заключения канона, хотя у Флавия и нет категорического свидетельства о лицах, заключавших канон. 5) Указание Флавия на постоянное преемство "пророческого предания" в охранении и авторизовании Священных книг составляет также новый пункт в ряду рассматриваемых нами свидетельств о каноне. Это указание, очевидно, должно неизбежно совпадать с принятым нами предположением о непременном участии пророка Малахии в заключении канона. Пророк Малахия, как выше было доказано, был последним пророком и представителем, по Флавию, пророческого предания, с прекращением коего прекращалась Священная богодухновенная письменность. Он только и мог сказать последнее слово о священных книгах, положить запрет увеличения и умаления их. — Таким образом, обстоятельно раскрытое нами важное свидетельство Флавия о ветхозаветном каноне, заключая в сравнении с предыдущими указаниями много новых разъяснений, стоит в согласии и подтверждает все ранее принятые нами положения о каноне, его истории, авторитете и заключении.

В талмуде и других древнееврейских сочинениях встречаются следующие указания древнееврейского предания на ветхозаветный канон, его историю и заключение. В трактате Pirke Aboth говорится: "Моисей принял закон на Синае, передал его Иисусу Навину, Иисус Навин — предкам, предки — пророкам, пророки — мужам Великой Синагоги" (Aboth. 1,1; Aboth Natan. с. 40). Из этого предания, находящегося в одном из древних еврейских произведений, можно заключать, что ветхозаветные книги были издаваемы и охраняемы непрерывно различными богоизбранными лицами и обществами, последней представительницей коих была Великая Синагога. Упоминание здесь об Иисусе Навине и пророках стоит в очевидном согласии с только что рассмотренным свидетельством Иосифа Флавия о "пророческом предании."

Так, доходящее до нас разным путем и из разных источников, иудейское предание в одном из существенных пунктов (по вопросу о каноне) сходно в своих свидетельствах: ветхозаветные книги, в период их происхождения, не были в небрежении, а строго охранялись авторитетными лицами. Точно также, упоминание талмуда о Великой Синагоге стоит в согласии и подтверждает все, что доселе говорилось нами о заключении канона. — В частности, о писаниях Соломона в том же трактате (Pirke Aboth. 1) говорится: "некоторые мудрые учители утверждали, что писания Соломона: Притчи, Песнь Песней и Когелет, нужно признать апокрифами, пока мужи Великой Синагоги не приняли и не признали их богодухновенными писаниями" (Pirke Aboth. Aboth Natan. 23, а). Итак, все сомнения о спорных книгах прекращаются со времени решения их Великой Синагогой. — В Иерусалимском талмуде говорится об утверждении канонического достоинства книги Есфирь Великой Синагогой (Riehm. Einleitung in d. alte Testam. 11, 270). Особенно же подробно, можно сказать, вся история ветхозаветного канона до его заключения включительно излагается в талмудическом трактате Baba Batra (13-15 fol.). "Мудрые имели у себя и оставили после себя закон, пророков и писания соединенными в одно целое. Моисей написал () Пятикнижие и книгу Иова. Иисус Навин написал свою книгу и последние восемь стихов Второзакония (повествующих о смерти Моисея). Самуил — книги Самуила (то есть по нашему: 1 и 2 Царств), Судей и Руфь. Давид, при помощи десяти мужей, написал книгу Псалмов. Иеремия написал свою книгу, книги Царей (т.е. 3 и 4 Царств) и Плач. Езекия и его общество издали () Исайю, Притчи, Песнь Песней и Екклезиаст. Мужи Великой Синагоги издали () Иезекииля, 12 пророков, Даниила и Есфирь. Ездра написал свою книгу и изложил генеалогии Хроник (т.е.Паралипоменон) до своего времени, до возвращения своего из Вавилона. Кто же закончил их (т.е. генеалогии и Паралипоменон)? Неемия сын Хелкии." Деятельность всех поименованных здесь лиц и обществ по отношению к Священным книгам означается одним еврейским словом , но имеющим, очевидно, не одинаковое везде значение. Так, когда говорится, что Моисей, Иисус Навин, Самуил, Ездра и Неемия "писали — " свои книги, то разумеется их авторство, как священных "писателей" в собственном смысле. Когда же говорится о "писательстве — " общества Езекии и Великой Синагоги, то разумеется: издание, опубликование, обнародование, причисление к Священному кодексу и т.п. действия не писательско-авторские, а издательско-цензурные, духовно-канонические. Как бы то ни было, но из этого свидетельства несомненно, что Священные ветхозаветные книги были писаны, издаваемы и охраняемы непрерывным рядом священных лиц и обществ. Таким образом, все нами сказанное об истории образования ветхозаветного канона находит себе дословное подтверждение в этом свидетельстве. В настоящем случае, по ходу нашей речи, уместно еще отметить то, что в ряду священных лиц и обществ, трудившихся над изданием и хранением Священных книг, последнее по времени своего существования место занимает Великая Синагога с Ездрой и Неемией, ее главными членами. Упоминание о последних, тем более точные слова талмудического трактата: "Неемия, сын Хелкии, закончил их," заставляют участие Великой Синагоги в рассматриваемом деле отнести к начальным временам ее существования, когда еще живы были Неемия и пророк Малахия. Если и после того Великая Синагога долго существовала, то она уже не занималась "писанием," т.е. изданием и канонизацией Священных книг, что закончено было уже при Неемии. Но вне всякого сомнения, что после Великой Синагоги не было уже ни отдельных священных лиц, ни целых священных обществ, которые занимались бы "писанием — ", т.е. составлением или изданием Священных ветхозаветных книг.

Христианские писатели и отцы Церкви, согласно изложенному нами иудейскому преданию, признавали священника Ездру хранителем, собирателем, а некоторые и составителем всех Священных ветхозаветных книг, согласно свидетельству 3 книги Ездры (14 гл.), полагая, что все ветхозаветные книги при взятии Иерусалима Навуходоносором были сожжены, и Ездрой "по Божественному вдохновению" и "пророческим духом" вновь восстановлены (Тертуллиан. De cultu femin. l, 3; Климент Александрийский. Strom, l, 12; Василий Великий. Epist. ad chil. 42, 5; Августин. De mirabil. Sacrae Scripturae. 2 lib). Бл. Феодорит этим историческим свидетельством доказывает богодухновенность Песни Песней против Феодора Мопсуестского (Предисл. к Толков. Песн.). Другие отцы Церкви и христианские писатели полагали, что Ездра только сохранил и обнародовал подлинный и неповрежденный кодекс ветхозаветных книг, между тем как другие экземпляры Священных книг подвергались порче. Так, в Синопсисе св. Афанасия читаем: "повествуется об Ездре, что когда Священные книги по небрежности народа и продолжительности плена погибли, то он сам, как опытный и ученый муж, сохранил их и передал всем, и в этом смысле сохранил Библию" (Синопсис. 20 стр.). То же мнение высказывает Исидор Севильский, добавляя, что Ездра разделил ветхозаветный канон на 22 книги, по числу букв еврейского алфавита (Etymol. VI, 3). Ириней Лионский и св. Иоанн Златоуст признавали Ездру хранителем и издателем истинного "Моисеева закона и всех пророческих речей, подвергавшихся многообразной порче, от руки иудеев и язычников" в период продолжительного существования ветхозаветных книг (Прот. ересей. III, 21; Златоуст. Бесед, на Посл. к Евр.8:4; Евсевий. Церк. Ист. 5, 8). Общий вывод из всех приведенных отеческих свидетельств должен быть по справедливости тот, что Ездра был собирателем, хранителем и издателем существующего "истинного и богодухновенного" ветхозаветного канона. Таким образом, свидетельства всего иудейско-христианского предания об Ездре и его отношении к ветхозаветному кодексу сходны, хотя об истории канона и различны.

Наконец, изложенные доказательства подтверждаются (хотя косвенно) положительными свидетельствами собственных писаний Ездры и Неемии. Так, по повествованию книги Ездры, священник Ездра был послан царем Артаксерксом (Лонгиманом) в Иерусалим, как"книжник, сведущий в законе Моисеевом... совершенный учитель закона Бога Небесного"; послан он был "обозреть Иудею и Иерусалим по закону Бога его" и исполнить там "все, что повелено Богом Небесным, дабы не было гнева Его на царство, царя и сыновей его.".. и чтобы он и поставленные им в Иудее правители и судьи "судили всех знающих закон Бога, а кто не знает, тех учили этому закону"(1Ездры 7:6-26). Такая характеристика священника Ездры и начертанной ему Артаксерксом задачи деятельности в Иудее, очевидно, вполне соответствует приведенным свидетельствам предания о нем, как ученом хранителе и исполнителе ветхозаветных Писаний. По свидетельству книги Неемии, Ездра, по прибытии в Иерусалим, долгое время пробыл в тиши и уединении, вне публичной деятельности, а затем, в седьмом месяце по прибытии Неемии, собрался весь народ на площадь перед водяными воротами и сказали Ездре, чтобы он принес книгу закона Моисеева. И принес Ездра пред собрание мужчин и женщин и всех, которые могли понимать, и читал из этой книги от рассвета до полудня... и весь народ отвечал: аминь, аминь, и поклонялись пред Господом... И на другой день собрались главы поколений от всего народа к священнику Ездре, священники и левиты, чтобы он изъяснил им слова закона... Согласно этому чтению и разъяснению иудеи, потом, праздновали праздник кущей, как они не праздновали от дней Иисуса Навина (Неем.8:1-18). — Такое торжественное чтение "книги закона Моисеева," редкое в истории еврейского народа, невольно в уме нашем приводит на память упомянутое выше предание о заключении и провозглашении Священного ветхозаветного канона. — В каком объеме читались ветхозаветные книги Ездрой и что нужно разуметь под книгой Моисеева закона? По-видимому, естественно предполагать, что Ездрой читалось лишь одно Пятикнижие Моисея, как писание самое близкое к названию: "книга закона Моисеева." Но с полным правом можно думать, что Ездрой читалось не одно Пятикнижие. Книгой закона Моисеева Иисус Христос называет Напр. псалмы: Да сбудется слово написанное в законе их: возненавидеша мя туне (Ин.15:25 = Пс.68:5); еще: несть ли писано в законе вашем: Аз рех: бози есте (Ин.10:34 = Пс.81:6)? Ап. Павел говорит: в законе пишет: яко иными языки и устны иными возглаголю людем сим и ни тако послушают Мене, глаголет Господь (1Кор.14:21), а цитата ясно взята из Исаии 28:11-12. В еврейских сочинениях часто законом ( или ) или законом Моисея называется все ветхозаветное писание (Pirke aboth. l, 2; Sabbat. 116, b) Sanhedrin 91, bw. мн. др. в талмуде. См. Fьrst. Kanon. 33). Можно думать, и с полной уверенностью, что и Ездра читал не одно Пятикнижие, а и другие ветхозаветные книги. Так в двадцать четвертый день месяца, повествуется далее в той же книге Неемии, собрались все сыны Израилевы и четверть дня читали из книги закона Господня, а четверть дня исповедывалисъ.".. а затем Ездра произнес покаянную молитву, в коей вспоминается история еврейского народа с избрания Авраама до вавилонского плена, история, наполненная фактами противления евреев Господу и Духу Его благому, выражавшегося в том, что евреи презирали закон Его, убивали пророков Его, не слушали заповедей Его.".. до дней ассирийских царей продолжалось это (Неем. 9 гл.). Кажется, вполне естественно эту покаянную молитву Ездры поставить в связь с предшествовавшим ей чтением закона, где была изложена вся эта упоминаемая в молитве история противления евреев закону и пророкам, и вывести заключение, что вместе с Пятикнижием были читаны исторические и пророческие книги. Народное собрание при Ездре началось славословием Господу словами псалмов: востаните, благословите Господа Бога нашего от века и до века, и да благословят имя славы Твоея (Неем.9:5 = Пс.102:20; 133; 134:19-21). И в той же книге Неемии далее замечено, что "издавна во дни Давида и Асафа были установлены главы певцев и песни Богу хвалебные и благодарственные" (12:46). Из этих двух указаний очевидно, что и псалмы и вообще учительные книги читались и воспевались Ездрой и его собранием. Первая книга Ездры начинается так: в первый год Кира, во исполнение слова Господня из уст Иеремии, возбудил Господь дух Кира (1:1). Здесь, очевидно, разумеется пророчество Иеремии, называемое "словом Господним." Стало быть, книга Иеремии была при Ездре в каноне и считалась богодухновенным писанием.

Вообще из всех приведенных свидетельств и соображений естествен вывод, что Ездра читал на общенародном еврейском собрании все Священные ветхозаветные книги, и это чтение есть полное основание сближать с упоминаемым в иудейском и христианском предании собранием и заключением ветхозаветного канона. Неемия, по приведенным библейским свидетельствам, является устроителем и председателем этого народного собрания, политическим главой еврейского народа, и в этом смысле может быть признан участником труда Ездры и сотрудником его в заключении канона. Это опять вполне согласно с преданием.

Таков, по нашему мнению, ряд исторических свидетельств о заключении Ездрой, Неемией и Великой Синагогой ветхозаветного канона.

Заключенный Ездрой и Неемией и доселе содержимый иудеями ветхозаветный канон разделяется на три части: закон, пророки и писания (Baba Batra, 13-15). — В первый отдел — закон — входит Пятикнижие Моисея, во второй — пророки — старшие пророки: книги Иисуса Навина, Судей, Самуила (1-2 Цар.) и Царей (3-4 Царств), и младшие пророки: Исайя, Иеремия, Иезекииль и 12 малых пророков; в третий отдел — писания — входят учительные и исторические книги: Псалтирь, Иова, Притчи, Екклезиаст (Когелет), Песнь Песней, Руфь, Плач Иеремии, Есфирь, Даниил, Ездры, Неемии и Хроники (Паралипоменон). В последнем отделе выделяются еще пять книг: Песнь Песней, Руфь, Плач, Екклезиаст и Есфирь, по употреблению в синагогах в праздничные дни (Пасху, Пятидесятницу, Кущей, Пурим) и называются chamesch megillot — пять свитков.

Чем обусловливалось такое деление канона и размещение в нем ветхозаветных книг? Относительно места и наименования первого отдела не может быть недоумения. Содержание Пятикнижия Моисеева, имевшее для еврейской жизни и письменности законодательный характер, справедливо дало ему первое место и наименование "закона" в составе канона. То же место и наименование сохранило Пятикнижие и в христианском каноне. По мнению некоторых еврейских ученых, напр. Маймонида, первое место занимает Пятикнижие еще и потому, что Моисей был выше других пророков (Втор.34:10) и писателей, как "друг Божий," видевший и беседовавший с Богом усты ко устом и "непосредственно" от Бога получавший откровения, а все другие "посредственно" — в видениях получали их (Моrе Nebochim. II, 45; De fundam. legis 7. Cursus script, sacrae. Introductio generalis Parisiis. 1885 г. I, 30; Wogue. Hist. de la Bible. 8 p.; Kцnig. 1. c. 455-6 ss.).

Наименование второго отдела ветхозаветного канона пророками и размещение в нем книг обусловливались иудейским преданием о писателях и авторитете этих книг. Заключающиеся здесь книги, по иудейскому преданию, все были написаны пророками. Старшие пророки суть писания более древних пророков (И. Навина, Самуила, Нафана и др.) и повествуют о более древних временах, младшие пророки — это писания более поздних пророков (Исаии, Иеремии, Иезекииля, 12 малых). Так, по иудейскому талмудическому преданию, книга Иисуса Навина написана Иисусом Навином, который у Премудрого Сираха (46:1) и Флавия (Древ. V, 1.4) называется пророком и преемником Моисея в пророчестве. Книги Судей и 1-2 Царств, по иудейскому преданию, написаны пророком Самуилом; 3-4 Царств написаны пророком Иеремией. Остальные пророческие книги также написаны пророками и признаются и в христианском каноне пророческими книгами. Книга пророка Даниила, помещаемая в христианском каноне в отделе пророков, у евреев занимала не одинаковое место. При Сирахе, по-видимому, она не была в числе пророческих книг (Сир.49:10-12), при Флавие была в числе пророков (Древ. 10 кн. 10-11; Против Аппиона. 1, § 20); ныне она находится в отделе писаний. Также было и при Иерониме, почему последний замечает, что она исключалась из состава пророческих писаний у евреев, потому что пророк Даниил жил при иноземном дворе (Соm. in pr. Dan. l, III). В еврейских сочинениях Даниил называется "не пророком, а провидцем — hachozeh" (Jalkut zu Dan. § 1066), очевидно, по множеству заключающихся у него видений (в 7-12 глл.). Среди еврейских ученых были сомнения в авторитете книги Даниила потому, что половина ее написана на арамейском языке, а не на священном еврейском, а между тем в талмуде говорится: "ангелы не могли говорить по-арамейски" (Sabbat. 12, b; Sota. ЗЗа; Wogue. 1. с. 79 р.). Новейшие ученые иудеи справедливо признают правильным отнесение Даниила к пророческим книгам ( Wogue. l. с. 90 р.).

Неопределенное наименование третьего отдела — писания — указывает на то, что в книгах этого отдела не найдено характеристических черт первого и второго отделов, или других каких-либо подобных особенностей богословского характера. За ними, посему, осталось лишь общее авторитетное название, принятое для всего канона: писания, как бы книги по преимуществу, т.е. богодухновенные. Общий характер названий этого отдела был в употреблении издавна. При Сирахе он назывался "прочими книгами," при Флавие и Филоне "песнями и учениями," по поэтическому характеру некоторых его книг; при Маккавеях и у новозаветных писателей Давидом или псалмами (Лк.24:44), потому что первое место здесь занимала Псалтирь. Сюда входят писания различных лиц, коим в еврейском богословии не усвоялось наименования "пророк," напр. Давида, Соломона, Ездры. И писания их значительно по характеру отличаются от пророческих писаний, что особенно видно при сравнении однородных писаний обоих отделов, Напр. книг Царств и Паралипоменон. В первых виден историк-пророк, во вторых историк-учитель и проповедник. Правда, здесь помещаются ныне книги: Руфь — писание Самуила и Плач — Иеремии, пророческие писания. Но из перевода LXX можно заключать, что в древности эти книги были в пророческом отделе, присоединяясь: первая к книге Судей, вторая к книге Иеремии. Последующее перенесение их в отдел Писаний, может быть, обусловливалось их употреблением на синагогальных собраниях в нарочитые праздничные дни, и потому они помещались в числе "пяти свитков — chamesch megillot." Кроме того и содержание их приближалось к третьему отделу, напр. Руфь составляла как бы историческое Введение к Псалтири Давида. Плач Иеремии также по тону и языку приближался к псалмам эпохи плена, как священная песнь, оплакивавшая плен Иуды. — В некоторых талмудических трактатах весь третий отдел называется "премудростью — chokma" (Megilla. 7, a; Krochmal. Kerem chemed. V. s. 79; Fьrst. Kanon. 55 s.; Wogue. 1. c. 7 р.), из чего можно заключать, что евреи, как и христиане, обращали внимание при разделении канона и на содержание Священных книг, а потому все книги, имевшие "учительный, премудрый" характер, относили к третьему отделу.

*** ******* ***

Этим закончим первый отдел истории ветхозаветного канона: собрание его и заключение. Перед переходом к следующему отделу — истории канона после его заключения в иудейской церкви — изложим раскрытые нами следующие основные положения: 1) ветхозаветные книги считались в иудейской церкви всегда богодухновенным Священным Писанием, начиная со времени их появления при Моисее; 2) как Священные богодухновенные книги, они полагались "во свидетельство народу" во святом святых скинии и хранились с той же целью в храме; 3) за ними был тщательный надзор благочестивых и образованных священных лиц и целых обществ; 4) их тщательно изучали, признавали "книгой Господней," собирали, списывали, имели во множестве экземпляров в частных руках благочестивые люди и священные писатели, хранили автографы в храме и сохраняли, как святыню, до плена, во время плена и после плена вплоть до Ездры; 5) постепенно, по мере появления Священных книг, увеличивался Священный кодекс присоединением вновь появлявшихся Священных книг, каковое присоединение совершалось лишь пророками и другими священными бого-духновенными лицами; 6) с прекращением пророческого служения совпало совершенное Ездрой, Неемией и Великой Синагогой заключение ветхозаветного канона, т.е. последнее окончательное собрание писаний, к которому невозможно было уже дальнейшее "прибавление или убавление."

Изложив положительную историю канона, согласно своему обещанию, коснемся наиболее по научности веских и серьезных отрицательно-критических мнений об этом вопросе. Нужно заметить, что отрицательные мнения относятся главным образом к вопросу о заключении канона, но по тесной связи уже с ним излагают в совершенно ином виде и всю предыдущую историю собрания, хранения и авторизации канона. Итак, рассмотрим в историческом порядке отрицательно-критические мнения о заключении ветхозаветного канона, а вместе с тем и о его происхождении и авторитете.

Разбор отрицательно-критических мнений о заключении ветхозаветного канона.

Спиноза в своих теологических и политических трактатах первый высказал предположение, что в ветхозаветный канон вошли книги, написанные в маккавейский период. Свое предположение он, впрочем, ничем не подтвердил, а потому ближайший последователь его Гоббес счел себя вправе выразиться иначе: ясно, что все Св. Писание в настоящей его форме принесено из вавилонского плена и могло быть издано не позже Птоломея Филадельфа. — Только Клерик, в связи с своими отрицательными взглядами, взялся поддерживать мнение Спинозы. Так как в ветхозаветных книгах, говорил он, упоминается о событиях, случившихся после Ездры, то нужно думать, что заключение ветхозаветного канона есть дело позднейших Ездры благочестивых мужей и современно введению чтения закона и пророков в синагогах при Маккавеях. В опровержение этого предположения, повторявшегося и впоследствии, не лишне указать на следующие факты, засвидетельствованные историей. 1) Существование и распространение синагог предшествовало маккавейской эпохе. Иудейское предание относит то и другое к периоду вавилонского плена. Оно свидетельствует, что близ пророка Иезекииля была синагога, в которой он учил. Нельзя этого предания не сопоставить с многократными свидетельствами книги прор. Иезекииля о бывших вокруг него собраниях еврейских старейшин, их духовных беседах и т.п. событиях, напоминающих синагогальные собрания. Из произнесенных прор. Иезекиилем на подобных собраниях речей (напр. 20 гл.), можно справедливо заключать, что его слушателям предварительно читались ветхозаветные книги: закон и пророки. — Тем большее количество свидетельств о синагогах и чтении в них ветхозаветных книг можно находить в истории послепленного иудейства, предшествовавшего и современного Ездре и Неемии (Неем. 8-10 глл.). 2) Что касается признания ветхозаветных книг оогодухновенными и священными, то, как выше видели, оно встречается гораздо ранее маккавейской эпохи: у Исаии (34:16), у Даниила (9:1-6), у Ездры (1Езд.1:1-2) и др. А в маккавейскую эпоху было так распространено и укреплено это верование, что порождало даже мученичество за "священные и божественные" ветхозаветные книги (1Мак.1:56-57, 63; 2:21-22, 64-67...). 3) Если бы канонизация, в принимаемом критикой смысле авторизации и признания ветхозаветных книг Священными и богодухновенными, была современна лишь Маккавеям, то указанных фактов не могло бы быть.

Ейхгорн в первом издании своего Введения выразился довольно смутно: "вероятно вскоре после вавилонского плена и основания еврейского поселения в Палестине произошло собрание остатков священной еврейской письменности." Во втором издании того же Введения Ейхгорн отнес это собрание к более поздней эпохе — маккавейской, ссылаясь на то, что при Маккавеях стали появляться различные "несвященные книги." Но на эту ссылку нужно заметить, что несвященные книги появлялись еще при Моисее (Числ.21:21), Иисусе Навине (10 гл.), при священных историках (3-4 Цар. и 1-2 Пар.: Напр. часто цитуемые "книги царей иудейских и израильских"), а не при Маккавеях только. Затем, где же критерий для отличия Священных книг от несвященных, тем более, что Ейхгорн и богодухновенные ветхозаветные книги признает лишь "национальной еврейской библиотекой" и думает, что и древние евреи не считали их богодухновенными? — Бауер, повторяя мнение Клерика, заметил: "ветхозаветный канон, как он цитуется в Новом Завете, мог быть заключен не задолго до Р.Х., потому что в генеалогиях Паралипоменон и у пр. Даниила упоминается об очень поздних событиях." Это последнее соображение повторялось и позднее и служит предметом разбора в Частном историко-критическом Введении, при обозрении упомянутых книг. С признанием там подлинности и древности этих книг, очевидно, основание мнения Бауера рушится. Бертольд (1820 г.) отнес время заключения канона к маккавейской эпохе, ничего нового не приведши себе в доказательство. Таково было положение данного вопроса в течении целого столетия с 1750-1850 гг. В 50 - 60 гг. минувшего столетия Блекк более обстоятельно и новыми данными обосновал критическую гипотезу. По его мнению, Пятикнижие было заключено и канонизовано при Ездре и Неемии, а остальные книги при Маккавеях, потому что в книгах Ездры и Неемии упоминается лишь о чтении одного "Закона" на общенародных еврейских религиозных собраниях (Неем. 8-10 глл.). Это последнее соображение нередко в новое время повторялось и доселе повторяется (напр. у Дривера в изд. 1896 г., у Люази — 53 р.). Но уже ранее предвидя и зная его, мы обстоятельно, разбором всех к сему относящихся библейских цитат, доказали, что при Ездре и Неемии на общенародном еврейском собрании читалось не одно Пятикнижие, а все ветхозаветные — исторические, пророческие и учительные книги (см. предыд. отд.). А потому доказательств своей мысли повторять не будем, а прямо признаем, на основании вышеизложенного, это предположение несостоятельным и перейдем к позднейшим возражениям.

Католический ученый Данко (1882 г.) высказал предположение, по основам своим весьма не новое, хотя по смелости новое, что ветхозаветный канон заключен частью при Маккавеях, а частью даже пред Рождеством Христовым, потому что книга прор. Даниила, некоторые псалмы, родословия кн. Паралипоменон не могли быть написаны ранее этого времени. — На это предположение, очевидно, ответ может быть дан лишь в Частном Историко-критическом Введении. Кто признает подлинными книгу Даниила и Паралипоменон, для того соображение Данко не убедительно.

Что касается новых основ и доводов, высказываемых в позднейшей западной учено-богословской литературе, то можно упомянуть о ссылке ученого Ригма (1889 г.) на самарян, имевших одно только Пятикнижие, потому что "оно одно было канонизовано Ездрой." Против этого довода нужно сказать, что у самарян известна была и книга Иисуса Навина, а кроме того хорошо не известно время появления самарянского Пятикнижия, а тем более совершенно неизвестны мотивы непринятия самарянами в канон других книг, несомненно и всеми критиками признаваемых ранними по происхождению, Напр. пророков Амоса, Осии, Исаии... При разборе взглядов Ригма не лишне обратить внимание на такие его выражения. У прор. Даниила (9:2-3) упоминается книга Иеремии, как богодухновенное каноническое произведение. Отсюда, кажется, справедлив бы вывод, что при Данииле были "канонизованы" пророки. Писатель Паралипоменон говорит, что при древних иудейских царях было "каноническое" Пятикнижие Моисея, с коим постоянно они сравнивали свои деяния (1Пар.15-16; 28-29; 2Пар.6; 19; 29-30 глл.). Как быть с этими свидетельствами? А довольно просто, говорит Ригм. Священные писатели говорят неправду: "никаких Священных книг при Данииле и древних царях не было" (Einleit. in d. A. T. 2, 351 s.). Еще можно привести пример обращения их с иудейским преданием. В талмуде (Baba Batra. 15, а) сказано, что "друзья Езекии издали Екклезиаста." Фюрст говорит, что "здесь описка" и первоначально стояло: "Анания сын Езекии," живший за 30 лет до Р.X... Такая гипотеза, кроме того что не подтверждается списками талмуда, явно противоречит хронологии, потому что дальше упоминается в талмуде Великая Синагога, бывшая ранее этого Анании, которому, кроме Фюрста, никто канонизации не приписывает... (Fьrst. Kanon. 95 s.). Этих примеров, кажется, достаточно для оценки рационалистических доказательств и суждения о мнимо беспристрастном обращении этих ученых с древними памятниками. Но продолжим их.

Со времени ученого еврейского Гретца и издания им Песни Песней и Екклезиаста (1871 г.) внесены и новые гипотезы о заключении канона и новые доказательства их. Отвергая участие Великой Синагоги в заключении канона, Гретц, знаток еврейской литературы, отыскал в талмуде иамнийское собрание, якобы чрезвычайно торжественное, и ему приписал последнее заключение канона и "канонизацию" всех ветхозаветных книг (ок. 90 г. по Р.Х.). Его мнение разделяют (хотя с ограничениями): Буль (1891 г.), Ригм (1889 г.) и некоторые другие. Насколько основательно соображение Гретца? Приведем прежде всего самое свидетельство талмуда об иамнийском собрании (Jadaim. cap. 3, § 4-5): "Верхняя часть пергамина священного свитка (не записанная) и нижняя не записанная оскверняют руки в начале и в конце книги; рабби Иуда сказал: в конце оскверняет только тогда, когда к ней приделана колонка. Все агиографы оскверняют руки, и Песнь П. и Екклезиаст оскверняют руки. Рабби Иуда сказал: Песнь П. действительно оскверняет руки, но Екклезиаст служить предметом споров. Рабби Иосе сказал: Екклезиаст вовсе не оскверняет рук, а Песнь П. служит предметом споров. Рабби Симон сказал: Екклезиаст служит предметом споров, а Песнь П. оскверняет руки. Рабби Симон-бен-Азаи: я принял из уст 72 старцев, что Песнь Песней и Екклезиаст оскверняют руки. Рабби Акиба сказал: Песнь Песней есть святое святых и все стояние мира не стоит того дня, в который дана эта книга... И на том заключили." Тосефта к этому добавляет: "в тот день были признаны не оскверняющими рук книги бен-Сира и другие, написанные в одно время и позже бен-Сира." — Вот все талмудическое свидетельство. Как видно, прямого указания на признание богодухновенности ветхозаветных книг здесь нет. Спор идет об осквернении рук. Профессор Олесницкий высказывает соображение, что здесь лишь обычные фарисейско-саддукейские споры об обрядовой чистоте, причем в своей глубокой ненависти к саддукеям — первосвященникам и священникам, хранителям Священных книг, фарисеи решались признавать нечистыми даже Священные свитки, которыми в храме пользовались саддукеи. Что касается в частности книг Песни Песней и Екклезиаста, упоминаемых здесь, то вызываемое разноречие раввинов обусловливалось неблагоговейным отношением к этим книгам некоторых неблагоразумных евреев, распевавших Песнь Песней на пирушках и увлекавшихся мнимым скептицизмом Екклезиаста (срав. Sab. 30 b). Во всяком случае, раввины талмуда о канонизации ветхозаветных книг выражаются иными терминами и языком: "книги, написанные Святым Духом" или "составляющие произведение Божественной мудрости" (рав. Азария. Meor Enaim. p. 175, 2), святые писания — kitbei kodesch (Sab. 1 с.), а неканонические книги суть "произведения человеческого духа и мудрости," genuzim и т.п. Термин "осквернение рук" в этих случаях неуместен. — Затем о канонизации всех ветхозаветных книг также ни слова здесь нет, речь ведется лишь о двух книгах, чего не могло бы быть, если бы, действительно, это было собрание и канонизация их, предполагаемые Гретцом. Да и об иамнийском собрании не упоминается, а лишь мнения двух-трех раввинов приводятся. Фюрст, специалист по талмудическим свидетельствам о каноне, не нашел в талмуде торжественного иамнийского собрания, занимавшегося канонизацией ветхозаветных книг, а приписал это дело одному раввину Анании бен-Хизкиа (Fьrst. Kanon des alt. T-s nach. .Talm. und Midrasch. 95 s.). Не лишне при сем повторить вышеприведенное свидетельство Иосифа Флавия, жившего ранее этого собрания. Он говорит, что ветхозаветных книг 22; к ним уже ничего нельзя было прибавить, а равно и из них ничего нельзя отнять или перетолковать (Прот. Аппиона. 1, 8). Мог ли он так выразиться, если бы в его время канон не был строго ограничен и заключен? Что касается частных мнений, унижавших авторитет той или другой книги, то они повторялись и после иамнийского собрания, Напр. о Притчах Соломона (Sabbat. 30, 2; Jadaim. II), о кн. Есфирь (Megilla. 7 α); об Екклезиасте даже во II-м веке Симон-бен-Манасия, современник редактора Мишны, сомневался и находил его противоречие закону (Sabbat. 30, 2); об Иезекииле также спорили (Sabbat. 13, 2; Chagiga. 13, 1; Menachot. 45, 1). Но эти споры такое же отношение имеют к общесинагогальному учению о каноничности, как замечание Лютера о послании Иакова к церковному о нем преданию (А. Олесниц-кий. Песнь П. и ее новейшие критики. К. 1881-82 гг. 1-30 стр.). Что действительно иудейское предание и талмудические памятники не дают оснований для гипотез Гретца и Фюрста, можно заключать и из того, что один из новых и авторитетных в еврействе ученых еврейских, великий раввин Вогюе признает, согласно талмуду, что Великая синагога заключила канон (Histoire de la Bible... Par. 1881 г. 91-94 pp.).

Новые ученые обращают внимание на трехчастный состав ветхозаветного еврейского канона и в таком делении его видят ясные следы постепенного собирания его. Сходствуя в этом общем доводе, они затем в частностях уже всякий по-своему намечает время собирания этих частей. Так напр., по мнению Гретца, Ригма и Буля, первая часть — закон — собрана и канонизована при Ездре и Неемии, вторая — пророки — до Сираха, третья — писания — на иамнийском собрании. По мнению Вильдэбоера (1891 г.), первая часть канонизована Ездрой и Неемией, вторая начала собираться Неемией (2Мак.2:13) и окончена к 200 г. до Р.Х. — ко времени писателя кн. Даниила и переводчика Сираха, третья часть также начала собираться при Неемии (2Мак.2:13 — псалмы), а окончена при рабби Иуде Hakkadosch (ок. 200 г. по Р.Х.)· По мнению Смита (1894 г.), при Ездре и Неемии признавались богодухновенными закон и пророки и псалмы, а остальные учительные книги, соответствовавшие по своему характеру галахизму и хагадизму последующих соферов, ими и признаны каноническими, но когда и кем это сделано, автор умалчивает. Точно также, признавая лишь различие во времени канонизации разных отделов канона, умалчивает о времени ее и Кöниг (1893 г.). Буддэ относит последнюю "канонизацию" учительных книг к периоду с 200 г. до Р.Х. по 100 г. по Р.Х. (1906 г.).

Что касается приведенного общего основания этих гипотез — трехчастного состава ветхозаветного канона, то во всяком случае в последнем нельзя признавать хронологической системы, за исключением лишь Пятикнижия, несомненно написанного ранее всех других книг. Так, во втором отделе Напр. находятся книги послепленных пророков, написанные и собранные после плена, а в третьем есть писания Соломона, написанные и включенные в канон задолго до плена; также и псалмы, включенные (особенно Давидовы и Асафовы) в канон задолго до плена (Неем.12:43-44). С этим сообразны и приводимые Вильдэбоером свидетельства 2 Мак. книги о том, что при Неемии собраны были и закон и пророки и псалмы..., а не один какой-либо отдел. — Что касается частных предположений Вильдэбоера об Иуде Hakkadosch и Смита о галахизме, то на них ответ дан в приведенном свидетельстве И. Флавия, а равно и в разборе гипотезы об иамнийском собрании. Они, а равно и мнения Кцнига, интересны для нас лишь как свидетельство "неустойчивости" и безосновательности критических работ в вопросе о каноне. Из них лишь видно, "что критика, разрушая старое, ничего нового построить пока не смогла."

В заключение обозрения критических гипотез о ветхозаветном каноне не лишне заметить и о рационалистических взглядах на самый канон и канонизацию ветхозаветных книг. У критиков то и дело можно встретить выражения, что "Ездра" или еще кто из заключителей канона, "канонизовал," т.е. признал богодухновенными те или другие "ветхозаветные книги" (напр. Дильман, Корнилль, Фюрст и др. так выражаются). Подобные выражения у критиков понятны, потому что они сами нередко смотрят, подобно Ейхгорну, на ветхозаветные книги лишь как на "писания, дошедшие до нас из отдаленной Азии и седой древности," часто не доверяют их свидетельствам, критикуют их, свободно переделывают и вообще обращаются с ними, как естественными несовершенными произведениями человеческого ума. Такой взгляд, очевидно, чуждый всей христианской древности, критики пытаются обосновать и на более глубокой, чем христианская, иудейской древности. Отсюда и явилась "канонизация," сделанная Ездрой и неизвестная до плена, когда евреи будто смотрели на нынешние Священные книги, как на обыкновенные естественные произведения, и произвольно с ними обращались, от чего и произошли в этих книгах "порча, вставки, переставки, ложные надписания" и т.п., к устранению коих считают себя вполне призванными и надлежаще подготовленными новые критики, чем посему они свободно и занимаются... На эти все соображения и терминологию надлежащие ответы даны в вышеизложенной истории канона до Езд-ры, где оттенена та мысль, что ветхозаветные книги со времени их появления всегда признавались богодухновенными, а не Ездра впервые признал их богодухновенность. Дело Ездры состояло лишь в последнем и окончательном собрании их, заключении канона, после коего "к ветхозаветным книгам нельзя уже было ничего ни прибавить, ни отнять" (Флавий. Против Аппиона. 1, 8). Критикам полезно было бы помнить это постановление, засвидетельствованное историей, а не свое сочинять...

Поступив согласно правилу "audiatur et altera pars," перейдем к дальнейшей положительной истории ветхозаветного канона после его заключения.

 

2. Канон палестинских и александрийских иудеев.

Дальнейшая история ветхозаветного канона обнимает все последующее время существования ветхозаветного канона до наших дней и может быть подразделена существенно на два периода: иудейский и христианский, или: отношение к ветхозаветному канону иудеев палестинских и александрийских и христиан разных времен и исповеданий. Согласно ранее намеченному плану, разделим всю историю канона на три главы: 1) канон палестинских и александрийских иудеев, 2) канон новозаветных писателей и 3) канон в христианской Церкви.

Иудейский народ после Ездры и Неемии терпел много бедствий и политических и духовных страданий и превратностей. Во время смены господствовавших над ним разных языческих царей и их сановников жизнь евреев была в зависимости от их зложеланий, часто направлявшихся к полному истреблению истинной иудейской веры (при Антиохе Епифане и Маккавеях, при Птолемее Филопаторе: ср. Маккав. книги). В период македонского владычества началось, подобно вавилонскому плену, усиленное, а часто и насильственное расселение евреев по разным языческим странам и преимущественно в Александрию. Здесь, в центре греческой науки и образованности, многие иудеи испытывали, вольно и невольно, при неизбежных и желательных столкновениях с ученым языческо-философским миром и языческой культурой, влияние на себе, с разных сторон, духовного языческого мира. Многие из них, увлекаясь наружным блеском философской языческой мудрости, старались сближаться и примирять с ней свою древнюю священно-библейскую мудрость (Филон). Такой либерализм александрийских иудеев возбуждал у палестинских иудеев опасения и нерасположение ко всему иноземному и ревность к ненарушимому соблюдению, до крайней скрупулезности, древних отеческих верований и духовного строя жизни. Где же, в ком и в чем находили себе нужную опору и руководство благочестивые иудеи? Пророческий голос в это время уже не был слышен, как единогласно свидетельствуют все еврейские памятники этого времени, и иудейский народ был как бы предоставлен Господом самому себе и собственным духовным силам. Эти-то силы, воспитанные на предыдущей духовной истории Израиля, спасли его и теперь. Иудейская церковь, и при отсутствии пророков, осталась верна древним истинным верованиям в Свящ. Писание, как богодухновенный строго ограниченный кодекс Священных книг. У иудеев, по свидетельству их предания, существовали непрерывно во все это время различные духовные пастыри и руководители, правда, иногда погрешавшие, но тем не менее ненарушимо сохранившие древние верования в священный канон, поддержавшие эти верования в еврейском народе и передавшие их, как высшую драгоценность, христианской Церкви, своей ученице (Рим.3:2).

Этими руководителями преимущественно обладало то еврейское общество, которое жило в Палестине. Так, выше уже говорилось нами о Великой синагоге, существовавшей здесь в рассматриваемое нами время (444-196 г. до Р.Х.). Об отношении членов ее: Ездры, Неемии, Малахии к священному канону было уже говорено. Но и вообще о всех членах Великой Синагоги в талмуде замечается, что они устанавливали "ограду вокруг закона". Много среди ученых существует разнообразных толкований этого талмудического указания. Но для нас может быть несомненен лишь один смысл: члены Великой Синагоги изучали и охраняли кодекс Св. Писания. Члены Великой Синагоги часто в талмуде называются соферим по их ревностным занятиям Св. Писанием. Им приписывается в талмуде исчисление слов и букв Священного текста и определение среднего слова в некоторых Священных книгах (Kidduschim. 30 а). Один из палестинских соферов этого времени, премудрый Сирах, оставивший нам свое писание и пользовавшийся у талмудистов большим уважением, несомненно черпал всю свою мудрость из одного лишь священного канона, коим, по свидетельству его внука-переводчика, очень много занимался, как мы уже видели. На Священные книги премудрый Сирах, согласно с своими современниками, смотрел как на богодухновенные писания. Таковы же, можно думать, были занятия и здесь же был источник мудрости и других современников Сираха, палестинских богословов соферов, членов и не членов Великой Синагоги.

После Великой Синагоги верховное духовное управление еврейским народом, по иудейскому преданию, перешло "к судебному дому Асмонеев" (165-107 г. до Р.Х.). Во главе этого дома стояли Маккавеи: Иуда, Ионафан, Симон и Иоанн Гиркан. Несомненно, членам этого дома принадлежит собрание многих галахических толкований на Ветхий Завет. Им же принадлежит и своего рода летопись: "Писание Асмонеев" (Megilla Chasmonaim), нередко упоминаемое в еврейских сочинениях, но не дошедшее до нас (Fьrst. Kanon. 111 s.). Повествование Маккавейских книг, несомненно, обнимает иудейскую историю этого времени и может служить надлежащей характеристикой палестинских.богословских воззрений периода Асмонеев. Из описания в этих книгах жизни, деятельности, верований благочестивых лиц этого периода, особенно самих Маккавеев, видно, что они тщательно изучали Священные ветхозаветные книги, заботились об исполнении их предписаний и распространяли чтение и исполнение их и в массе иудейского народа. Они постоянно сопоставляют современную историю еврейского народа с древними библейскими пророчествами и отношением народа к ветхозаветному закону (1Мак.2:50-70; 3:3-9), говорят языком, оборотами и воззрениями священных писателей и т.п. По взгляду Маккавеев, писателей Маккавейских книг, и всего современного палестинского общества, ветхозаветные книги суть "Священные или святые книги" (1Мак.12:9...), они даны Богом, необходимы для спасения людей и столь дороги людям, что за них охотно шли на мучения и казни (1Мак.2:50; 2Мак.7 гл.). Вообще, из Маккавейских книг видно величайшее уважение евреев этого периода к ветхозаветным книгам. К этому времени можно относить начало составления таргумов, обнаруживающих у их авторов любовь как к изучению Свящ. книг, так и к распространению этого знания в народной массе, нуждавшейся в халдейских переводах. К этой же эпохе относится хаггадическое и галахическое изъяснение ветхозаветного закона.

После Асмонеев верховный надзор и управление евреями переходят к Великому Синедриону (107 г. до Р.Х. - 180 г. по Р.Х.). Члены Великого Синедриона продолжали труды предшествующих обществ по изучению и сохранению Священного кодекса. При Великом Синедрионе продолжали свою деятельность переводчики и соферимы. Первые составляли таргумы, вторые исчисляли слова и буквы Священных книг, тщательно грамматически и посильно критически изучали Священный текст и составляли различные текстуальные на него замечания, которые (Напр. ittur soferim и tikkum soferim) и последующими еврейскими, а часто и современными христианскими, учеными с благодарностью принимаются в руководство. В это время начал составляться талмуд, в котором есть специальные трактаты о лицах этого времени: soferim и sanhedrin. Из соответствующих свидетельств талмуда видно, что Священные ветхозаветные книги для палестинских и вавилонских евреев этого времени были предметом страстных занятий, многообразных галахических и хаггадических толкований, всестороннего текстуального, грамматического, законнически-казуистического изучения и жизненного применения, особенно в законодательной их части. Вообще священный кодекс был центром, вокруг которого вращались ум и жизнь евреев этого времени. Это был блестящий век высочайших для всего еврейского мира, всех времен и стран, корифеев: Гиллела, Гамалиила, Шаммаи, Акибы и подобных, имена коих и изречеция с благоговением записывались в талмуд и с не меньшим благоговением произносятся доселе набожными евреями. Учеными раввинами этого времени были собраны и записаны все предания о происхождении и сохранении ветхозаветных книг (Pirke Aboth. 1; Baba Batra. 14-15; Kidduschim), многократно формулирован взгляд на ветхозаветный канон, его разделение и неизменность его состава.

В талмуде и еврейских сочинениях вавилонско-палестинского происхождения признан ветхозаветный канон состоящим из 24 книг, последнее издание и собрание коих приписано Ездре, Неемии и Великой Синагоге (Baba Batra. 14-15; Sanhedrin 10,1. 28 a; Taanit 8 a; Pirke aboth l, 2. Midrasch Cohelet 72, 12. Schemot гabba. 41 с. и мн. др.). Этому числу указывается символическое значение: числа богослужений и богослужебных чред, украшений Божией невесты (Ис.3 гл.) — синагоги и т.п. Но было в еврейской литературе, особенно палестинской и александрийской, и другое счисление: 22 книги по числу букв еврейского алфавита; оно принимается у Флавия, Филона, Мелитона, Оригена, Иеронима и позднейших отцов восточной Церкви.

Подробно приводить все талмудические замечания о Священном каноне нет нужды, так как им нет числа. Для примера достаточно привести такие: "кто вносит в дом свой более 24 книг, тот вносит разорение." Находящиеся вне этого числа книги, по более строгим раввинским предписаниям, даже и читать не следует, хотя бы их авторы были и почтенны, напр. Бен-Сира (Sanh. 100 b). В субботу должно из пожара спасать, нарушая субботний покой, 24 книги святых писаний — kitbei kodesch, а все другие не должно спасать. Даже и переводы Священных книг должно спасать (Sabbat. 115 b, а). Книги, не входящие в священное число 24-х, признаются genuzim — скрытыми (апокрифы в христианском смысле, запрещаемые народу), chizonim — внешними и вообще не имеющими авторитета и даже вредными для читателей. Представители палестинского юдаизма и сведений о нем: Флавий, Мелитон, Ориген, Иероним теми же словами определяют отношение евреев к Священному канону из 22 книг. Прибавление к ним или отнятие из них чего-либо, по Флавию, было строго воспрещено еврейскими законами.

Об отношении александрийских иудеев к ветхозаветному канону существует не мало свидетельств, хотя и не столь ясных, как о палестинских иудеях. Прежде всего несомненно, что они не уступали своим палестинским собратиям в ревностном изучении Священных ветхозаветных книг. Эта ревность видна из факта раннего появления греческого (LXX толк.) перевода ветхозаветных книг. Нельзя отвергать общераспространенного свидетельства предания о желании Птолемея Филадельфа иметь этот перевод в своей библиотеке, но вместе с тем еще более несомненна потребность в этом переводе самих ближайших читателей его — александрийских иудеев. Ревность к изучению ветхозаветных книг среди александрийских иудеев ясно проявляется также у писателей неканонических книг александрийского происхождения. Так, писатель книги Премудрости Соломона, без сомнения, тщательно изучал Священные ветхозаветные книги, всюду пользовался воззрениями, учением, языком священных ветхозаветных писателей, особенно подражал Премудрому Соломону и от лица последнего излагал всю свою речь и книгу выдал за произведение Соломона. Предначертываемый им образ Невинного Страдальца, Отрока Господня, Сына Божия (Прем. Сол.2:12-21), соединяет в себе много ветхозаветных Мессианских пророчеств, особенно Исаии (53 гл.) и Давида (Пс.21, 68 и др.). Замечательные в догматическом отношении воззрения автора на происхождение греха и смерти (2:23-24) и учение о загробной жизни (3-5 глл.) и др. всецело основываются на параллельном учении ветхозаветных канонических книг. Точно также и другие книги неканонические явно александрийского происхождения, например третья Маккавейская книга, основываются на канонических книгах.

Кроме неканонических книг от александрийских иудеев сохранились и другие произведения, служащие для нашей цели. Так, известно, что один из александрийских иудеев, Аристовул, во II в. до Р.Х. составил на греческом языке "Объяснение Моисеева Закона" (Eusebius. Praep. evang. XII, 12). Всем известны также личность Филона и его многочисленные сочинения, особенно философско-экзегетического характера. Произведения обоих поименованных лиц, основываясь на ветхозаветных книгах, несомненно подтверждают наш тезис об изучении ветхозаветных книг александрийскими иудеями.

Как смотрели александрийские иудеи на ветхозаветные канонические книги? Несомненно, что они признавали ветхозаветные канонические книги богодухновенными. Писатель Премудрости Соломона замечает, что Божественная Премудрость "приготовляет (κατασκευάζει)" пророков и друзей Божиих (7:27). Писатель 3 Маккавейской книги также признает ветхозаветные книги святыми, божественными (2:1-15; 6:2-14). Филон признает канонические книги богодухновенными, писателей их называет пророками, друзьями Моисея, богодухновенными мужами. Ветхозаветные книги он называет Святым Писанием, святыми книгами, словом Божиим (О творении мира. 1, 18; О смешении языков. 1, 430; О жизни Моисея. 1, 8...).

В каком объеме александрийские иудеи признавали ветхозаветный канон священным и богодухновенным? — На этот вопрос ответить не так легко, как на предыдущий. В существующих ныне и известных с давнего времени кодексах Св. Писания в переводе LXX толковников, происшедшем в Александрии, находится много книг неканонических, чуждых еврейскому канону. Были ли они известны александрийским иудеям и каким авторитетом пользовались у них? Из неканонических книг александрийского происхождения можно заключать, что писателям их не были известны неканонические книги. Например, в кн. Премудрости Соломона, 3 Маккавейской книге, нет цитат из неканонических книг. Филон в своих сочинениях, при массе цитат из канонических книг, ни разу не цитует неканонических книг, нигде не приводит из них доказательств своих воззрений и совершенно умалчивает об их авторитете, а тем более о божественности их происхождения. Несомненно, кроме канонических книг Филон имел под руками много других еврейских сочинений, но последние всегда точно, категорически отличал от канонических богодухновенных писаний. Излагая историю ферапевтов, Филон порицал их за то, что они ставили свои мнимо-пророческие книги, разные видения и мистические откровения своих учителей, на один уровень с Священными каноническими писаниями и считали их равно богодухновенными. — Можно думать, что в кодексах Св. Писания в переводе LXX толковников, принадлежавших александрийским иудеям, не находились неканонические книги. Они стали соединяться с каноническими книгами лишь в кодексах, принадлежавших уже христианам, совершенно незнакомым с древним иудейским преданием о каноне и его составе. Этим объясняется неупоминание о них Филона, пользовавшегося ветхозаветными книгами в греческом переводе, но в кодексе, не имевшем неканонических книг. Иосиф Флавий, также пользовавшийся переводом LXX, считает канонически-богодухновенными только 22 книги еврейского канона. Неканонические книги (напр. Маккавейские, Товит, Иудифь) он знал, но не вносил в состав священного кодекса, к коему прибавление книг после Артаксеркса Лонгимана, по его свидетельству, было воспрещено. По свидетельству Оригена, современные ему александрийские иудеи охотнее пользовались переводом Акилы, чем LXX толковников, потому что в первом были лишь канонические книги. Ветхозаветные канонические книги у евреев для чтения в синагогах были разделены на параши, гафтары и сидры. В списках LXX толковников нет никаких следов и знаков подобного деления неканонических книг. Стало быть у иудеев эти книги не читались в синагогах, хотя в талмуде есть указания на чтение ветхозаветных книг в синагогах по переводу LXX. Между палестинскими и александрийскими иудеями было всегда религиозное постоянное общение. Александрийские иудеи посылали Филона Библосского в Иерусалимский храм с жертвами. По свидетельству Аристея, из Иерусалима были взяты LXX толковников и священный кодекс для составления в Александрии греческого перевода ветхозаветных книг. Переводчики других ветхозаветных книг на греческий язык также иногда принадлежали к палестинским иудеям и их переводы поступали к александрийским иудеям (Есф.10:3; Прем. Сир.1:1). При таком живом взаимном общении нельзя предполагать разности во взглядах на состав и объем богооткровенного источника иудейского вероучения, за который иудеи жертвовали своей жизнью (1Мак. 2:50; 2Мак.7 гл.; 3 Мак. 3-4 глл.). Во всяком случае нет ясных и положительных доказательств, чтобы александрийские иудеи придавали одинаковый богодухновенный авторитет каноническим и неканоническим книгам.

Общий же вывод из отдела тот, что палестинские, вавилонские и александрийские иудеи смотрели на ветхозаветные книги, как на Священные и богодухновенные Писания, состав коих ограничен каноном Ездры и Неемии. — Так заканчиваем историю ветхозаветного канона в иудейской церкви и переходим к истории его в христианской Церкви. На иудейском каноне мы остановились очень долго и уделили ему две главы настоящего отдела, потому что считаем уяснение истории и состава его очень важным для православного богослова. В дальнейшей истории его в христианской Церкви мы постоянно будем встречать ссылки отцов Православной Восточной Церкви на иудейский канон, как руководственный и для христианского определения "числа и состава" ветхозаветного канона. Как увидим далее, у древних христианских писателей часто высказывались ошибочные и неточные сведения об иудейском каноне, отчего ошибочность переходила и на христианский состав канона. Ныне уже есть бульшая возможность иметь более точные сведения об иудейском каноне из непосредственных иудейских богословских трудов и памятников. И на православном богослове лежит обязанность этим вопросом заняться обстоятельно. Это мы и постарались посильно сделать на основании главным образом иудейских источников и предания иудейской церкви, коей вверена быша словеса Божия (Рим.3:2)... Здесь лежит как бы фундамент и основа для всего последующего суждения о каноне. Пусть не сетуют на нас за значительную подробность в столь существенном деле. Древние отцы и ученые православные мужи, напр. Мелитон, Иустин, Иероним, Ориген нарочито путешествовали в Палестину и узнавали лично от иудеев их предания и суждения о "числе и составе" ветхозаветного канона и не считали свой труд излишним и обременительным для себя; пусть же и нынешние православные богословы не скорбят о значительно меньшем труде ради той же цели.

 

3. Ветхозаветный канон у новозаветных писателей.

Иисус Христос придавал высочайший авторитет Священным ветхозаветным книгам. Свое служение и явление миру Он признавал исполнением ветхозаветного Писания. Ветхозаветное учение Он неразрывно соединял с Своим учением и делами: им Он пользовался для опровержения Своих противников, в нем находил утешение для Своих учеников и последователей. Ветхозаветному закону и пророкам, по освобождении их от лицемерного фарисейского толкования, Иисус Христос придавал неизменный законодательный характер: дондеже прейдет небо и земля, йота едина, или едина черта не прейдет от закона, дондеже вся будут (Мф.5:18). Не мните, яко приидох разорити закон, или пророки: не приидох разорити, но исполнити (Мф.5:17).

Приводя изречения ветхозаветных книг, Иисус Христос Священные книги называл Писанием — γραφή (Ин.10:35; 17:12), писаниями — γραφαΐ (Мф.21:42; 22, 29), законом — νόμος (Ин.10:24). Из этих выражений можно заключать, что Иисус Христос придавал ветхозаветным книгам тот же авторитет, какой придавали им ветхозаветные писатели. Как для Моисея и последующих писателей и всех благочестивых евреев ветхозаветные писания были "Книгой" (Исх.17:14-16), "свидетельством" и каноном народной жизни (Нав.24:26), "книгой Господней" (Ис.34:16), книгой закона Господня (Пс.118-й), так и по учению Иисуса Христа они являлись Книгой, писанием Священным, законом, — вообще непререкаемым мерилом народной веры и жизни. Согласно ветхозаветным воззрениям, Иисус Христос признавал ветхозаветных писателей мужами богодухновенными: той бо Давид Духом рече Святым: рече Господь Господеви Моему (Пс.109:1 = Мк.12:35). Согласно, наконец, принятой в еврейской богословской литературе терминологии в приложении к делению ветхозаветного канона, Иисус Христос употреблял наименования: закон и пророки: вси бо пророцы и закон до Иоанна прорекоша (Мф.11:13); не приидох разорити закон или пророки (Мф.5: 17). Также наименования: закон, пророки и псалмы: яко подобает скончатися всем написанными в законе Моисеове, и пророцех, и псалмех о Мне (Лк.24:44). Наименование "псалмы" в устах Иисуса Христа может означать весь третий отдел еврейского канона, потому что во многих ветхозаветных списках Псалтирь занимала в этом отделе первое место и по количеству содержащихся в ней Мессианских пророчеств превосходила все другие книги этого отдела. У Флавия весь третий отдел канона называется гимнами и учениями (Contr. Appion. l, 8). В согласии, очевидно, с содержанием беседы Иисуса Христа, а также в полном согласии с еврейской терминологией, евангелист, излагая эту беседу, говорит: начен от Моисея и от всех пророк, сказаше има от всех писаний, яже о Нем (Лк.24:27). Таким образом, евангелист, заменив псалмы писаниями, означил все три отдела еврейского канона: закон, пророки и писания.

В писаниях апостольских ветхозаветные книги также признаются Священными богодухновенными писаниями, источником истинных верований и правилом добродетельной и богоугодной жизни. Апостолы пользовались изречениями ветхозаветных книг в подтверждение и разъяснение своего учения и преимущественно в раскрытии учения об Иисусе Христе, как обетованном, предреченном и прообразованном в ветхозаветных книгах Мессии-Спасителе. Ветхозаветные книги, как и весь Ветхий Завет, по учению апостолов, приготовляли евреев к принятию Мессии — Иисуса Христа, были "пестуном во Христа," содержали сень грядущих новозаветных благ, заключали в себе заветы и обетования Господни о спасении человеческого рода (Евр.10:1). Посему апостолы называли ветхозаветные книги Священными Писаниями — άγίαι γραφαΐ (Рим.1:2), ιερά γράμματα (2Тим.3:15), словом Божиим — λόγος Κυρίου (Рим.3:2), древним заветом  παλαιά διαθήκη (2Кор.3:14). Все ветхозаветные книги ими признаются произведением Святого Духа: всяко пророчество книжное (γραφής) по своему сказанию не бывает: ни бо волею быстъ когда человеком пророчество, но от Святаго Духа просвещаеми глаголаша святии Божии человецы (2Петр.1:21). Якоже глаголет Дух Святый: днесь аще глас Его услышите, не ожесточите сердец ваших (Евр.3:7-10 = Пс.94:7-10). Апостол Павел называет все ветхозаветные книги богодухновенным Писанием: всяко писание (т.е. ветхозаветное, как видно из контекста) богодухновенно и полезно ко обличению, ко исправлению... да будет совершен человек (2Тим.3:15-16).

Из всех приведенных цитат несомненен один вывод, что Иисус Христос и апостолы признавали Священные ветхозаветные книги богодухновенным Писанием. Но этими цитатами и выводом наше обозрение закончиться не может по важности для христиан и христианских богословов свидетельств и воззрений новозаветных писателей. В каком объеме и какие именно книги признаются в Новом Завете Священным богодухновенным Писанием? Из подробной дословной проверки соответственных цитат ученые заключают, что в Новом Завете цитуются, как "Писание," все ветхозаветные канонические книги, кроме Есфири и Екклезиаста. Отсюда всеми учеными делается согласное пополнение, что все книги еврейского канона признавались в Новом Завете Священным богодухновеиным Писанием. — Так, в этом все ученые согласны. Но одни ли только канонические книги признавались "Писанием" в Новом Завете? На ответе на этот вопрос остановимся.

Ученые отрицательного направления, признающие ветхозаветный канон лишь простым сборником лучших из сохранившихся еврейских писаний, "еврейской национальной библиотекой," пытаются найти себе некоторую опору в Новом Завете. Они утверждают, что Иисус Христос и апостолы относились одинаково и придавали одинаковый авторитет всем еврейским книгам, находившимся при них в обращении среди еврейского народа. Они будто не видели и не указывали разности в авторитете и достоинстве еврейских книг: канонических, неканонических, апокрифических, духовных, светских и т.п. Для них, по мнению указанных ученых, все эти книги одинаково были "писанием." Справедлив ли этот взгляд, очевидно подсекающий как бы корень и основу у христианской Церкви в ее учении о каноне и благоприятный рационалистическим воззрениям? Главным основанием для своего положения эти ученые считают некоторые новозаветные цитаты (всего пять) из каких-то, по-видимому "священных," книг, не соответствующие по мельчайшей букве (но не по мысли) известным ныне ветхозаветным каноническим книгам, а в некоторых (всего двух) случаях имеющие себе ясные параллели в апокрифических сказаниях. Рассмотрим эти цитаты, чтобы видеть, насколько основательны делаемые из них критические выводы.

Иисус Христос Иерусалимским книжникам, в беседе на празднике кущей, сказал: веруяй в Мя, якоже рече Писание, реки от чрева его истекут воды живы (Ин.7:36). В ветхозаветных канонических и даже неканонических книгах дословно сходного с цитуемым изречения нет. Следовательно, утверждают ученые, Иисус Христос имел в виду какое-либо распространенное в еврейском народе и известное Его слушателям — иерусалимским книжникам еврейское сочинение (из "национальной еврейской библиотеки"), заключавшее в себе цитуемое изречение о живой воде, и назвал его "писанием." В ответ на это критическое, по-видимому правдоподобное, соображение должно сказать следующее. Правда, в ветхозаветных книгах нет до мельчайшей буквы тождественного с цитуемым выражения. Но с другой стороны, и ученые критики не указывают и сами не знают, из какой именно "национальной" и вполне чуждой еврейскому канону книги взято цитуемое изречение. Не пытаясь отыскать неотыскуемое, обратимся к наличным памятникам, ветхозаветным каноническим книгам, и поправим резкое обобщение о "несуществующей цитате." В ветхозаветных канонических писаниях, действительно, есть очень близкие параллели. Так, премудрый приточник говорит: вода глубока слово в сердце мужа: река же изскачущая и источник жизни (Прем.18:4). У пророков: Исаии (12:3; 44:3; 55:1; 58:11), Иезекииля (47:1-12), Захарии (13:1; 14:8), Иоиля (2:28-29) возвещаются благодатное "истечение живой воды" для верующих в Господа народов и дарование "жизни" нравственно мертвым странам и народам. У Иеремии Господь уподобляет Себя источнику живой воды (2:13). Слова же Иисуса Христа: "из чрева" ясно напоминают гебраизм: — от чрева, переводимый и короче: от, из (Исх.31:14; Лев.17:4; Мих.5:9; Gesenius. Hebrдisch. Handwort. 758 s.). При сопоставлении с этим еврейским оборотом, изречение Иисуса Христа можно перевести: у верующих (или от верующих, из среды верующих) в Меня потекут реки воды живой. Таким образом оказывается, что есть очень близкая параллель между изречением Иисуса Христа и пророчествами, заключающимися в канонических книгах. По этой параллели в настоящем случае канонические ветхозаветные книги были названы Иисусом Христом "Писанием".

Далее ученые критики обращают внимание на следующее изречение Иисуса Христа в Евангелии Луки: Премудрость Божия рече: послю к ним пророки и апостолы и от них убиют и изженут (Лк.11:49). Где находится упоминаемое Христом изречение Премудрости Божией? Правда, в ветхозаветных канонических книгах нет до малейшей буквы тожественного изречения, но есть близкие параллели в ветхозаветных канонических книгах. В последних часто говорится об Ипостасной Премудрости Божией, посылавшей к людям Своих благовестителей, с малым вниманием и даже преследованиями и глумлением встречаемых глупой злобной толпой (Притч.1:22; особ. 8-9 глл.). Жалоба на невнимательность еврейского народа к Божиим пророкам и посланникам (греч. απόστολος) встречается очень часто у позднейших ветхозаветных пророков (особ. Иеремии: 7:25; 25:4; Иезекииля — 16. 20. 23 глл.; Даниила — 9:16) и священных писателей (Ездры — 2Пар.24:19; 36:15-16; Неемии — 9:26). Все эти места и свидетельства ветхозаветных канонических книг с большим правом могут почитаться за указываемое Христом "изречение" Премудрости Божией, чем гипотетическая, вполне неизвестная какая-либо апокрифическая книга, предполагаемая (и сочиняемая) критиками. — Нельзя, наконец, не обратить внимания на параллельное Евангелию Луки синоптическое изложение той же речи Иисуса Христа (о книжниках и фарисеях) у евангелиста Матфея. Последний излагает те же слова Иисуса Христа так: сего ради се Аз послю к вам пророки, и премудры, и книжники, и от них убиете и распнете (Мф.23:34). Здесь Иисус Христос отождествляет Себя с Премудростью Божией и Сам обещает посылать пророков и апостолов, коих будут преследовать в мире. Очевидно, и в Евангелии Луки под Премудростью разумеется также Иисус Христос, Второе Лицо Св. Троицы, называемое у приточника (Притч.8:1-21; 9:1-5) Премудростью Божией. Так, и вторая ссылка критиков вполне несостоятельна.

Более в изречениях Самого Иисуса Христа критики не находят себе оснований и обращаются к апостольским изречениям. Так, они останавливаются на следующих словах апостола Павла: якоже есть писано: ихже око не виде и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его (1Кор.2:9). И это изречение ясно указывающее на "Писание," говорят критики, не имеет себе дословной точности в ветхозаветных канонических книгах и, вероятно, предполагает какой-либо не дошедший до нас апокриф, в точности содержавший апостольскую цитату. Очевидно, что было сказано о двух предыдущих изречениях Иисуса Христа, то же нужно сказать и об этом изречении. В то время, как критики не указывают и не могут указать, из какой именно книги сделана апостольская цитата, верующие богословы могут последнюю определенно указать в ветхозаветном каноне. Например, пророк Исайя говорит: от века не слышахом, ниже очи наши видеша Бога и дела Твоя, яже сотвориши ждущим милости (64:4). Вообще у пророка Исаии (особ. в 40-66 глл.) и у других пророков очень часто говорится о непостижимости для человеческого разума, а тем более для физических чувств, путей и дел Божиих в жизни мира, а особенно избранного верующего "останка" любящих Бога (Иер.31. 50-51 гл.; Иез. 11 гл.; Дан. 12 гл. и мн. др.). А так как у апостола Павла, в частности, речь идет о распятии Иисуса Христа, в коем "не познали" распинатели Его Господа славы (1Кор.2:8), то очень близкую параллель у Исаии можно указать в первом же стихе 53 главы: Господи, кто верова слуху нашему и мышца Господня кому открыся (1 ст.), который составляет введение к дальнейшему пророчеству о крестных страданиях Раба Иеговы — Спасителя, о Котором, как в пророчестве Исаии, так и в изречении апостола Павла говорится, что Он не был признан "Господом славы." — Таким образом и в этой критической ссылке все преимущества на стороне верующих богословов, а не критиков.

С большим, наконец, по-видимому правом критики указывают на два изречения апостола Иуды: Михаил архангел егда с диаволом разсуждая, глаголаше о Моисеове телеси, не смеяше суда навести хульна, но рече: да запретит тебе Господь (Иуд. 9 ст.), и еще:пророчествова о сих седмый от Адама Енох, глаголя: се приидет Господь во тмах святых ангел своих (14 ст.). Упоминаемые апостолом спор Архангела Михаила с диаволом и пророчествование Еноха не встречаются в ветхозаветных канонических книгах, но излагаются в апокрифах: первый в Восхождении Моисея, а второе в книге Еноха. Таким образом, по-видимому, здесь преимущество на стороне критиков: цитуются апокрифы "национальной еврейской библиотеки." Но это преимущество только кажущееся. В прежде рассмотренных нами новозаветных изречениях видно было, что они составляют цитаты из "писания," с ясными на то ссылками, заключающимися в выражении: "как написано," или: "писание говорит." Здесь этого выражения нет и апостол никого не уполномочивает искать письменного вообще, а тем более авторитетно-богодухновенного в частности, источника. Сведения о Михаиле и Енохе он мог почерпнуть из устного общеизвестного в иудействе предания, впоследствии может быть не без малой доли фантастических осложнений внесенного в упомянутые апокрифические книги. Высказанное соображение подтверждается тем общепризнанным положением, что упоминаемые апокрифы произошли не ранее II-го века по Р.Х., а послание Иуды написано в первом веке. Стало быть, апокрифических книг не мог иметь в виду апостол Иуда и критики опять лишаются своей опоры, хотя и последней в существующей пока рационалистической литературе.

Как видно из всей предыдущей речи, критики опираются на несоответствие новозаветных цитат ветхозаветному, существующему ныне, священному тексту. Это — вопрос давний, служивший предметом разносторонних суждений, многообразных исследований и противоречивых выводов, как по отношению к ветхозаветному тексту, так и по отношению к новозаветному. Более беспристрастный и спокойный вывод из многообразных по этому вопросу споров может быть тот, что святые новозаветные писатели, приводя ветхозаветные изречения, следили не за буквой последних, а за мыслью: по выражению Иеронима ne verbum e verbo, sed sensum ex sensu черпали из них. Очень часто они указывают ветхозаветную книгу, из которой заимствуют цитату, однако же цитата и цитуемое место разнятся в букве. Например, евангелист Матфей говорит: да сбудется реченное Исаием пророком: той недуги наша прият и болезни понесе (Мф.8:17). Очевидно указывает на Ис.53:4: сей грехи наша носит и о нас болезнует. Еще тот же евангелист говорит: да сбудется реченное пророком: отверзу в притчах уста моя, отрыгну сокровенная от сложения мира (Мф.13:35), при чем, очевидно, указывается на Пс.77:2: отверзу в притчах уста моя, провещаю ганания исперва... Таких примеров можно привести многое множество (срав. напр. Лк.4:18-19 = Ис.61:1-2; Деян.28:26-27 = Ис.6:9-10... и мн. др.), при чем имеем всюду в виду разность не в славянском только переводе, а в греческом или в греческом и еврейском оригиналах. И всюду видим одно: сходство в мысли при разности в букве. Из этого общего наблюдения вполне законен вывод, что на неточном соответствии новозаветных цитат ветхозаветным цитуемым изречениям никак нельзя строить гипотезы о каких-то особенных апокрифических произведениях "еврейской национальной библиотеки," из коих будто брались цитаты. Последние брались из ветхозаветных канонических книг, но излагались не с буквальной точностью. Этот вывод да послужит ответом и всем будущим критикам, которые будут подтверждать рассматриваемое нами критическое предположение другими, не рассмотренными нами, новозаветными цитатами.

Итак, разъясненное отношение к ветхозаветному канону Иисуса Христа и апостолов не колеблется рационалистическими соображениями. Но наша задача на этом не кончается. Рационалистические предположения высказываются не многими учеными. Гораздо чаще и в значительно большем числе западных учено-богословских сочинений высказываются другие предположения, также несогласные с православно-богословским взглядом на ветхозаветный канон. Мы разумеем множество католических ученых. Признавая, согласно со всей доселе изложенной историей канона, что Иисус Христос и апостолы утверждали богодухновенность ветхозаветных канонических книг, католические богословы расширяют число и объем богодухновенных ветхозаветных писаний. Известно, что западная римская Церковь издревле признавала все книги, существовавшие в списках перевода LXX, распространенных среди христиан и вошедшие в латинские переводы, употребительные в западной Церкви, одинаково богодухновенными и авторитетными. Этот взгляд был формулирован и канонизован на Тридентском (1546 г.) и Ватиканском (1871 г.) соборах. Защищающие его католические богословы, признающие одинаково богодухновенными канонические и неканонические ветхозаветные книги, существующие в Вульгате, а также и некоторые протестантские ученые защитники богодухновенности неканонических книг подтверждают свое мнение тем веским в глазах всех основанием, что Иисус Христос и апостолы будто признавали одинаково богодухновенным "словом Божиим" и "Писанием" все ветхозаветные канонические и неканонические книги. Справедливо ли это положение?

Католические богословы в свое оправдание, прежде всего, приводят то соображение, что из некоторых новозаветных цитат можно заключать, что священные писатели читали ветхозаветные книги не по еврейскому тексту, в коем не было неканонических книг, а по спискам перевода LXX, в коих эти книги могли быть, а потому, признавая их частью Священного кодекса, могли и цитовать их под именем "Писания." — Нет спора, что новозаветные писатели иногда цитуют ветхозаветные книги по LXX, но уже выше, в обзоре отношения александрийских иудеев к ветхозаветному канону, мы видели, что пользование переводом LXX не всегда может вести к уравнению авторитета канонических и неканонических книг. Тем более этого нельзя без спора допустить, что и в период появления новозаветных книг могли неканонические книги не находиться в списках LXX в одних кодексах с каноническими. Естественно думать, что новозаветные писатели, как происходившие из иудеев палестинских, знавшие строгие раввинские постановления о каноне и его составе, различали авторитет канонических и неканонических книг. Кроме того, из новозаветных книг видно, что ветхозаветные книги известны были новозаветным писателям и по еврейскому тексту, и цитовались по этому же тексту (Мф.12:13-19 = Ис.42:1-3 и мн. др.). Еврейско-халдейский язык, как родной апостолам и общеупотребительный в Палестине (срав. talifa kumi — Мк.5:41; Eloi Eloi lima savachvani — Мк.15:44 и др.), мог быть и в Священных ветхозаветных книгах доступнее новозаветным писателям, чем греческий. А в еврейском тексте, несомненно, не было неканонических книг. В речи, непосредственно обращенной к палестинским иудеям, особенно состоявшим подле Иисуса Христа и в Иерусалиме часто из ученых раввинов, а также и в писаниях, к ним назначаемых (Еванг. Матфея, Посл. к Евреям, Соборные послания), неудобно было смешение канонических и неканонических книг, потому что могло вызывать споры и возражения лиц, знакомых с еврейским каноном.

Таковы общие соображения, которые православный богослов вправе противопоставить рассматриваемому католическому предположению. Но, конечно, в таком серьезном деле общих соображений с той и другой стороны недостаточно. Католические и протестантские защитники богодухновенности неканонических книг доказывают свой тезис новозаветными цитатами, в коих будто неканонические книги вполне уравниваются с каноническими. Рассмотрим главнейшие и наиболее характерные из этих цитат.

Католические богословы указывают в новозаветных книгах много выражений, заимствованных будто из неканонических книг. Так, изречение И. Христа: аще отпущаете человеком согрешения их, отпустит и вам Отец ваш Небесный согрешения ваша (Мф.6:14), будто составляет цитату из Прем. Сир.: остави обиду искреннему твоему, и тогда помольшутися, греси твои разрешатся (Сир.28:2). Но на такую параллелизацию нужно сказать следующее. Иисус Христос в Нагорной Своей беседе, в коей находится рассматриваемое изречение, излагает новое, более высокое, чем ветхозаветное, учение. Как же можно его считать повторением лишь неканонического учения? Кроме того, изречение Иисуса Христа стоит в связи с учением Его о молитве Господней (Отче наш — 6:9), изречение Сираха связывается с нравоучением не быть мстительным (28:1-10). Наименование Господа Отцом Небесным отличает изречение Иисуса Христа от всех ветхозаветных писаний. Иисус Христос говорит о прегрешениях разного рода и всех людей, а Сирах только об обиде и притом причиняемой искренним и близким человеком. Очевидно, близкого сходства нет между обоими изречениями. Еще: изречение Иисуса Христа: писано есть: не о хлебе едином жив будет человек, но о всяком глаголе исходящем изо уст Божиих (Мф.4:4), будто указывает на Прем. Сол.: да научатся сынове Твои, яко не рождения плодов питают человека, но слово Твое Тебе верующих соблюдает (Прем.16:26). На это нужно заметить, что во Второзаконии есть более близкое изречение: не о хлебе едином жив будет человек, но о всяком словеси исходящем изо уст Божиих (Втор.8:3). Есть, следовательно, полное основание думать, что Иисус Христос назвал "Писанием" каноническую книгу Второзаконие. Еще: заповедь Иисуса Христа: Аз же глаголю вам, яко всяк, иже воззрит на жену, ко еже вожделети ея, уже любодействова с нею в сердце своем (Мф.5:28) будто есть повторение слов Сираха: не взирай на доброту всякого человека и посреде жен не седи (Сир.42:12). На это нужно заметить, что, во-первых, сходства нет в этих выражениях, а во-вторых, Иисус Христос прямо отличает Свое учение от ветхозаветного учения. Стало быть о заимствовании не может быть речи. Еще в той же Нагорной беседе Спасителя слова Его: молящеся не лишше глаголите, якоже язычницы (Мф.6:7) будто воспроизводят совет Сираха: не буди велеречив во множестве старцев, и не повтори слова в молитве твоей (Сир.7:14). Как видно, близкого сходства между цитатой и цитуемым мало, тем более нет основания думать, что Иисус Христос подтверждал Свое учение, излагаемое Им как "новое" и впервые возвещаемое, учением Сираха. Еще изречение Христа: вся, елика аще хощете, да творят вам человецы, и вы творите им такожде, се бо есть закон и пророцы (Мф.7:12), приурочивают богословы к одному выражению Товии: еже ненавидиши, никому же твориши(Тов.4:15), как будто закон и пророки заключены в одном предложении... Ап. Павел мысль Иисуса Христа выражает так: возлюбиши ближняго твоего, яко сам себе: в сем бо едином словеси весь закон исполняется и совершается (Рим.13:9; Гал.5:14). При этом сопоставлении понятно, что весь закон и пророки были проникнуты христианской любовью (Втор.6:5-6; 10:12; 11:1; 19:9; Ос.8:12; Ис.58 гл.). Еще изречение Иисуса Христа: приидите ко Мне вси труждающиися и обремененнии и Аз упокою вы (Мф.11:28) будто составляет повторение изречения Сираха: аз яко теревинф распрострох ветвия моя... приступите ко Мне (премудрости) желающии Мене и от плодов Моих насытитеся (Сир.24:19. 21). Как видно, сходство только и есть в слове "приступите," причем самое изречение Сираха носит влияние Притчей: приидите, ядите Мой хлеб... (Притч.9:1-6). Более примеров приводить не будем. Можем только сказать, что считать учение Иисуса Христа заимствованным из каких-либо, канонических или неканонических, книг нельзя верующему богослову. Иисус Христос принес на землю новое учение и открыл его людям, часто ясно показывая и оттеняя его новизну, часто считая это ясным для слушателей и без того. Ветхозаветные писания Иисус Христос приводил для слушателей, чтобы посрамить фарисеев, убедить учеников и т.п., в особенности убедить в согласии Своего служения с пророчествами о Мессии. Но в этом-то смысле католические богословы и не указывают у Него ни одной цитаты из неканонических книг. Он нигде не ссылается на "Писание," приводя предполагаемые ими изречения неканонических книг. — Вообще из вышерассмотренных цитат католических ученых нельзя даже сказать, есть ли непосредственное сходство между изречениями Иисуса Христа и неканоническими книгами. Тем более, не скроем, нам странно видеть попытку считать слова Нагорной беседы цитатами из неканонических книг...

Рассмотрим отношение апостолов к неканоническим книгам. Католические богословы указывают на следующие изречения апостолов, подтверждающие авторитет неканонических книг. Изречение ап. Петра: искушение вашея веры многочестнейше злата гибнуща, огнем же искушена (1Петр.1:7), будто воспроизводит изречение Прем. Сол.: яко злато в горниле искуси их (Прем.3:6). Но изречение Прем. Сол. само заимствовано из Притчей: якоже искушается в пещи сребро и злато, тако избранная сердца у Господа (Притч.17:3). Следовательно, если можно здесь видеть у апостола цитату, то скорее же из канонических, чем из неканонических книг; да о цитате здесь и речи нет, есть лишь простое сходство в образе речи. Еще: изречение ап. Павла о идолах, которым люди уподобляли Бога: измениша славу нетленного Бога в подобие образа тленнаго человека, и птиц, и четвероног, и гад (Рим.1:20-32), будто заимствовано из Прем. Сол.:некоему животному ничтожному уподоби его (идола), помазав мазями различными, и всяк порок, иже на нем есть, измазав(Прем.13:14). Одушевленную речь апостола, основанную на многочисленных опытах столкновений его с грубой языческой жизнью и отвратительными формами идолопоклонства, богословы превращают в мертвую компиляцию мало сходного по форме и еще меньше по содержанию (о безнравственной жизни язычников ни слова нет в Прем. Соломона) стишка неканонической книги. Sapienti sаt... Учение an. Павла об Иисусе Христе: иже сый сияние славы и образ Ипостаси Его (Евр.1:3) будто заимствовано из Прем. Сол.: Премудрость есть сияние света присносущного и зерцало непорочно Божия действия и образ благостыни Его (Прем.7:26). Как видно, выражения не вполне сходны. Кроме того у ап. Павла есть термин: ипостась, чуждый Ветхому Завету. Изречение ап. Павла: живо слово Божие и действенно и острейше паче всякаго меча обоюдуостра, и проходящее даже до разделения души же и духа, членов же и мозгов, и судительно помышлением и мыслем сердечным (Евр.4:12), будто заимствовано из Прем. Сол.: Дух разума свят, единородный, многочастный, тонкий, благодвижный, светлый, нескверный, ясный,... остр, невозбранен... сквозе вся проходяй духи разумичные, чистыя, тончайшия (Прем.7:22-23). Очевидно, писатели говорят о разных предметах (слово Божие и Дух разума), а с другой стороны, между ними больше различия, чем сходства. Слово остр, по славянскому переводу употребленное в обоих выражениях, по-гречески разнится: у ап. Павла τομώτερος, в Прем. Сол. οξύ. Особенно классическим местом у католических и протестантских защитников богодухновенности неканонических книг считается обширная речь ап. Павла о верующих ветхозаветных праведниках (Евр.11:33-38).Недостанет ми времени по-вествующу о Гедеоне, Вараце же и Самсоне и Иеффаи, о Давиде же и Самуиле и о (других) пророцех, иже верою победиша царствия, содеяша правду, получиша обетования, заградиша уста львов, угасиша силу огненную, избегоша острия меча, возмогоша от немощи, быша крепцы во бранех, обратиша в бегство полки чуждих, прияша жены от воскресения мертвых своих... Друзии же искушение прияша узами и темницею. Камением побиени быша, претрени быша, убийством меча умроша, проидоша в милотех и козиях кожах... Свидетельство ап. Павла будто касается времен Маккавеев и составляет буквальное повторение 1Мак.1:53; 2:18; 2Мак.5:27; 10:6 и др. Прежде всего нужно сказать, что новозаветные писатели нигде так компилятивно не относились к ветхозаветным книгам и ни один отдел из новозаветных книг не составляет механического набора цитат. Затем, сходства в выражениях Маккавейских книг и ап. Павла почти нет. Наконец ап. Павел замечает в 32 ст. что он будет говорить о Гедеоне, Вараце, Самсоне, Иеффае, Давиде, Самуиле и о пророках, следовательно об эпохе древних канонических писаний, а не Маккавейской. Действительно, упоминаемые апостолом подвижники веры и их подвиги описаны в канонических книгах. Так, апостол говорит о Давиде и пророцех.., иже верою победиша царствия, это относится к Давиду (1Цар.14:6), Самсону (Суд.14-15 глл.); содеяша правду — судии, цари (3Цар.4 гл.: Соломон);получиша обетования — Давид (2Цар.7 гл.), а не Маккавеи, которым обетовании не давалось; заградиша уста львов — Даниил (Дан. 6 гл.), при Маккавеях такого чуда не было; угасиша силу огненную — Анания, Азария и Мисаил (Дан.3 гл.), а при Маккавеях мученики сгорали сами, а не побеждали силы огня (2Мак.7:5-15); избегоша острия меча — Давид (1Цар.18:11), а при Маккавеях умирали от меча (2Мак.6:31); прияша жены от воскресения мертвых своих — Сарептская вдова (3Цар.17:17) и Соманитянка (4Цар.4:17), а Маккавеи только верили в воскресение, а не воскресали и воскрешенных не получали (2Мак.7 гл.); искушение прияша узами и темницею — Михей (3Цар.22:27), Иеремия (Иер.37-38 глл.); камением побиени быша — Захария (2Пар.24:21); при Маккавеях этих мучений не было. Проидоша в милотех и козиях кожах — Илия (3Цар.19:31; 4Цар.1:8), Елисей (4Цар.2:13), при Маккавеях таких подвижников не было. Вообще соответственно 32 ст., апостол прославляет подвиги, описываемые в канонических книгах, между тем как, например, сожжение на сковороде и в котле, отрезывание языка, сдирание кожи, отрезывание разных членов тела и подобные мучения, описываемые в Маккавейских книгах (2Мак.7:3-5), апостолом не упоминаются. Не служит ли это молчание ясным доказательством того, что апостол говорит не о Маккавейских временах и не обнаруживает никакого знакомства с Маккавейскими книгами?!

Разбором этой цитаты закончим свой спор, так как достаточно уже сказано для характеристики и оценки католических доводов.

Итак, указываемые католическими богословами апостольские изречения так же мало сходны с неканоническими книгами, как и изречения Иисуса Христа. Были ли известны апостолам неканонические книги, или нет, точно ответить на этот вопрос нельзя. Но во всяком случае можно положительно сказать, что апостолы не придавали неканоническим книгам одинакового авторитета с каноническими. Подобно Иисусу Христу, апостолы ни разу не цитовали неканонических книг в подтверждение своего учения с словами: "как написано," или: "говорит Писание," а тем более с словами: "говорит Дух Святой." Это признают и некоторые современные католические ученые. Апостолы все происходили из палестинских иудеев, получали образование у палестинских раввинов и по отношению к ветхозаветным книгам руководились взглядами иудеев, которым было вверено слово Божие (Рим.3:1-2). А взгляд палестинских иудеев на неканонические книги уже выше изложен нами. Поэтому один из современных нам католических ученых, Люази, специалист по вопросу о ветхозаветном каноне и его истории, отказывается от разбираемого католического предположения.

Общий вывод получается тот, что Иисус Христос и апостолы признавали богодухновенным Писанием и словом Божиим исключительно канонические ветхозаветные книги. Ни апокрифам, ни неканоническим книгам такого наименования и авторитета они не усвояли. Таково основоположение для постоянного и неизменного учения Православной Восточной Церкви.

 

4. История ветхозаветного канона в Церкви.

История ветхозаветного канона в христианской Церкви, для удобства обозрения, может быть хронологически разделена на следующие периоды: первый период: I-III вв., второй период: IV-V вв., третий период: VI-XVI вв., четвертый и последний период: с XVI века до настоящего времени. Особенно существенных перемен и разностей в отношениях христианской Церкви к ветхозаветному канону эти периоды, конечно, не отмечают, но они стоят лишь в некотором соответствии с важнейшими моментами в общей церковно-исторической жизни, которые отразились на общем движении богословской мысли и христианской жизни и этим косвенным путем имели влияние и на вопрос о каноне. Указанные общие периоды церковно-исторической жизни и их отличительные черты всем известны, а потому и не будем о них говорить.

Первый период (I-III вв.)

Согласно учению Иисуса Христа и апостолов, все первенствующие христиане, под руководством мужей апостольских и первоучителей христианских, признавали ветхозаветные книги богодухновенным Писанием, словом Божиим, заключавшим в себе историю спасения человеческого рода и приготовления его к принятию Христа и многочисленные и яснейшие пророчества и прообразы о Нем (Варнава.Послание. IV гл.; Климент Римский. 1 Кор. XIII гл.; Иустин Философ. Разговор с Трифоном. VI; Поликарп Смирнский. Посл. к Филиппийцам. 7; Ириней Лионский. Против ересей V гл. и др.). Ветхозаветные книги первоучители христианские признавали наполненными свидетельствами о божественности христианской веры и в них находили себе опору в полемике с иудеями и язычниками. Между Ветхим и Новым Заветом они признавали полную гармонию, как произведениями одного Святого Духа. Ветхозаветный канон они делили на закон и пророков, в соответствие новозаветным: Евангелию и Апостолу, и видели в них "истинную религию, единственное и высочайшее правило веры" (св. Ириней).

Так, согласно со всей изложенной нами историей ветхозаветного канона, первоучители христианские признавали, несомненно, богодухновенным словом Божиим ветхозаветные канонические книги. Но уже в предыдущих отделах, начиная со второй главы, с канона александрийских иудеев, постоянно поднимался и решался нами вопрос об авторитете неканонических книг. Этот же вопрос будет главным образом обследоваться нами и во всей дальнейшей истории канона в христианской Церкви. При решении этого вопроса будем иметь в виду еще следующую цель. Так как в русской литературе вопрос о ветхозаветном каноне в христианской Церкви не был специально разработан, а западные исследователи решают его по-своему: католики по-католически, а протестанты по-протестантски, и неправильно излагают историю православного учения о нем, то мы с особой подробностью будем приводить цитаты, выражающие православно-богословское учение о ветхозаветном каноне. Пусть из этих цитат православные читатели видят, насколько всегда была верна себе Православная Церковь и уклонялась от католических и протестантских погрешностей в учении о каноне, и насколько православное учение было всегда истинным, соответствовало учению о каноне иудейской церкви и Иисуса Христа и апостолов.

Как же относились учители христианской Церкви рассматриваемого периода к ветхозаветным неканоническим книгам? Нет сомнения, что они знали неканонические книги, заключавшиеся уже часто в библейских греческих списках, цитовали их, как авторитетные и поучительные, подтверждавшие их нравоучения, и называли их "писанием." Таких цитат очень много. Например, Климент Римский (1Кор.55 и 27 глл. = Иудифь 9:11. Товит), Поликарп (Посл, к Филип.10 гл. = Тов.4:10), Ириней (Прот. Ересей. IV, 16 — Прем. Сол.6:19; Вар.4:36 и др.) часто цитовали неканонические книги. Подтверждением той же мысли служат частые изображения событий, описываемых в неканонических книгах, в древних римских катакомбах, напр. Товии, Сусанны и других лиц. Праздник в честь Маккавеев, прославленный в III-м еще веке похвальным словом св. Киприана, в IV в. — Григория Богослова и Златоуста и др., вероятно ведет свое начало еще с I и II веков. Но, читая, цитуя, поучаясь и поучая других по неканоническим книгам, первоучители христианские уравнивали ли их вполне с каноническими книгами? Католические богословы утверждают, что уравнивали. Что же мы скажем? Древние памятники христианской письменности дают основание признавать по этому вопросу некоторое различие во взглядах отцов и учителей древней восточной и западной Церкви.

Историческое основание и повод к этому различию давали сношения христиан с иудеями и вызываемые им взаимные религиозные споры или мирные ученые занятия. Так, по вопросу о ветхозаветных книгах, их числе и составе канона история церковная упоминает о сношениях с иудеями Иустина Философа, Мелитона и Оригена, причем у первого были споры, второй и третий учились у иудеев, как лиц, коим, по апостолу, были вверены словеса Божия (Рим.3:2). Это представители восточной Церкви. Современные им представители западной Церкви не сталкивались с евреями и не знакомились с составом еврейского канона. От этого упомянутые учители восточной Церкви узнавали, что не все книги, существовавшие в греческой Библии, принимаются евреями как богодухновенные канонические писания. Западные же писатели оставались, до Иеронима, в неведении об этом и придавали всем книгам одинаковый авторитет. Это указанное историческое обстоятельство осталось в силе и для всех последующих периодов в истории ветхозаветного канона в христианской Церкви. Упомянув о нем и тем дав как бы руководственную нить ко всему отделу, перейдем к детальному обозрению учения Православно-восточной Церкви.

Первый и наиболее для нас ценный памятник из рассматриваемого периода представляет 85-е апостольское правило. Оно должно бы справедливо занимать первое место. Но для уяснения его и значения его исчисления ветхозаветных книг необходимо более близкое знакомство с другими памятниками восточной Церкви, относящимися с сему вопросу.

Взгляд на ветхозаветный канон, руководственный и для последующего времени, выражен в восточной Церкви Иустином Философом, Мелитоном и Оригеном. Иустин Философ в "Разговоре с иудеем Трифоном" замечает: "я не буду приводить вам доказательств из писаний, которых вы не признаете, так как много писаний, находящихся у LXX толковников, вы отвергаете. Я только приведу доказательства из писаний, которые вы единогласно с нами признаете, и воздержусь от писаний, признаваемых одними христианами" (Разгов. с Триф. 71, 120). Действительно, в этом творении приводятся доказательства мессианского служения Иисуса Христа из одних лишь канонических книг. Этого же правила св. Иустин держится и в своей Апологии. Так, полемика с иудеями, очевидно, привела этого отца к знакомству с иудейским каноном. — Это было тем легче для Иустина, что его родина была в Сихеме, палестинском городе, где он мог с детства ознакомиться с иудейством. Другой его современник Мелитон, епископ Сардийский (ок. 176 г.), принимая во внимание, что иудеям было вверено слово Божие, нарочно путешествовал в Палестину к тамошним иудеям и получал у них сведения о ветхозаветном каноне и его составе. В сохраненном церковным историком Евсевием Кесарийским письме к "брату Онисиму," может быть также епископу, Мелитон говорит: "когда ты из жажды знания Свящ. Писания пожелал, чтобы написаны были эклоги из закона и пророков о Спасителе и всей нашей вере, и для того, чтобы приобрести точное познание ветхозаветных книг по отношению к их числу и порядку, я отправился на восток, в то место, где даны пророчества и написаны книги, изучил там тщательно ветхозаветные книги и посылаю тебе их каталог. Их имена следующие: пять книг Моисея, Иисуса Навина, Судей, Руфь, четыре книги Царств, две книги Паралипоменон, Псалмы Давида, Притчи Соломона, Екклезиаст, Песнь Песней, книга Иова, — пророков: Исаии, Иеремии, двенадцать в одной книге, Даниила, Иезекииля, Ездры" (Евсевий. Церк. История. IV, 26). Итак, из этого перечня несомненно, что Мелитон признавал канон лишь в объеме и составе канона палестинских иудеев, с пропуском лишь книг Неемии и Есфирь, может быть подразумеваемых в книге Ездры, потому что книга Неемии во многих списках называется второй книгой Ездры (так во всех соборных и отеческих исчислениях, у Иеронима и в Вульгате). О книге Есфирь бывали среди иудеев споры и может быть учители Мелитона принадлежали к противникам ее (Megilla. 7 a;Sanhedr. 100 a; Megilla. 70, 4; Buhl. Kanon. 30 s.; Wogue. Hist. de la Bible. 71 р.). Впоследствии Абен Эзра обращал внимание на то, что в этой книге нет имени Божия (Wogue. 96 р.). Как бы то ни было, во всяком случае несомненно, что у палестинских иудеев Мелитон получал сведения о каноне ветхозаветном и ни одной неканонической книги в своем каталоге не упоминает. Это не подлежит спору. Не подлежит также спору, вопреки усилиям католических богословов, то положение, ясное из всего контекста, что Мелитон излагает эклогу, имеющую руководственное значение и для христианского богослова и для всякого христианина. Эта эклога удовлетворяет, по заявлению Мелитона, "жажду христианского знания Свящ. Писания," заключает сказания "о Спасителе и всей нашей вере," стало быть имеет цель не археологическую — сообщение сведений о принятом у евреев каноне — а христианско-богословскую, неразрывно связанную с учением "о Спасителе и всей нашей вере." Итак, несомненно, что излагаемый Мелитоном канон должен быть, по его мысли, принят и в православной христианской Церкви.

Ориген, подобно Мелитону, занимался ветхозаветными книгами при участии иудеев, считая их не только врагами Христа и христианской Церкви, с коими непременно нужно спорить, но и хранителями слова Божия, истинного его текста и предания о нем. Так составились знаменитые гексаплы и тетраплы с их основным еврейским текстом. При объяснении первого псалма он перечисляет ветхозаветные книги следующим образом: "нужно знать, что у евреев 22 книги принято по числу букв их алфавита: Берешит, Уаллесмот," и все прочие ветхозаветные книги поименовываются, но лишь канонические. "Так как вообще числа, говорит далее Ориген, имеют очень важное значение, то и число книг ветхозаветных, соответствующее числу букв, имеет большое значение. Еврейский алфавит представляет как бы Введение к познанию слова Божия, писанного им, и фундамент к познанию Премудрости Божией, заключенной в книгах" (Origenis Opera. II, 328; Евсевий. Церк. История. VI кн.). В перечне книг у Оригена опущена книга 12 малых пророков, существовавшая еще при Сирахе в еврейском каноне (Сир.49:12) и всегда и доселе существующая. Все ученые этот пропуск объясняют ошибкой переписчика: при нем на самом деле у Оригена насчитывается лишь 21 книга. К книге прор. Иеремии присоединяются "Плач и Послание"; последняя не существует в нынешнем еврейском каноне. Почему она внесена у Оригена, трудно сказать. Может быть она в древности была в почтении у евреев, а потому внесена с чьих-либо слов Оригеном. И впоследствии Послание Иеремии и книга Варуха часто помещаются у восточных отцов при исчислении ветхозаветных книг, хотя их никогда не было в еврейском каноне. Далее Ориген замечает, что кроме перечисленных у евреев существуют еще книги, например Маккавейская, называемая по-еврейски Sarbeth Sarbane El, но она не принимается ими в канон, в "число 22 книг." — Какое же значение имеет приведенное "еврейское счисление" ветхозаветных книг, по взгляду Оригена, для христиан? Чисто археологическое ли, как любопытное историческое сведение, или руководственно-богословское? И из предыдущей цитаты отчасти видно, что сам Ориген лично разделяет и обосновывает это счисление, считая его правильным и для христиан. В другом же месте (Ноm. 27 in Numeros) он говорит, что "книги Товита, Иудифи, Премудрость Соломона и Сираха следует читать оглашенным, потому что они не могут употреблять твердой пищи (конечно в духовном смысле) заключающейся в таинственных богодухновенных писаниях." Этот взгляд Оригена, повторяемый и позднее отцами восточной и западной Церкви, св. Афанасием, Иеронимом и др., стоит очевидно в связи с другим положением: о происхождении и достоинстве этих неканонических книг. Неканонические книги составляют легкую пищу, потому что удовлетворяются одним лишь буквальным историческим разъяснением, канонические же книги требуют высшего аллегорического толкования, потому что они богодухновенны и, как таковые, побуждают толковника отыскивать высшую таинственную мысль, которую заключал Св. Дух в оболочке буквы. А потому чтение их может быть затруднительно и небезопасно для непривычных еще к подобной таинственности оглашенных. Так и в языческих философских школах разграничивали употребление книг разными степенями философского совершенствования адептов школ. — Дальнейший и последний вывод из ряда приведенных нами соображений должен быть по справедливости тот, что ветхозаветные канонические и неканонические книги и в христианской Церкви должны, по Оригену, иметь неодинаковый авторитет, обусловливаемый богодухновенностью и аллегоризмом первых и отсутствием той и другого у вторых.

Так как определенное Оригеном назначение неканонических книг для оглашенных признается, как увидим, и другими отцами восточной Церкви, то и данное сему объяснение приложимо и к ним. — Не будем отвергать приводимых католическими учеными многочисленных у Оригена цитат из неканонических книг с наименованием последних "Писанием" (Сир.8:6 = Hom. 17 in lerem.; Прем.7:25-26 = Con. Cels. III, 72; 1 Мак.2:24 = Cum. in ер. ad гom. VII. Также: книги Иудифь, Товит, 2Мак., цитуются Оригеном. Loisy. Hist. du Canon. 74-75 pp.). Но не забудем объяснять их лишь тем, что в греческих списках Библии эти книги ко времени Оригена уже находились, как находились они и при последующих отцах Церкви, ясно отличавших достоинство их от канонических книг.

Доказательством такого именно, не безразличного, отношения восточной Церкви ко всем книгам греческих списков Библии служит сирский перевод Пешито, происшедший не позже II и III вв. по Р.Х. Этот перевод составлен с еврейского текста, но при постоянном пособии и под ясным руководством перевода LXX толковников. Замечательно, что в этом переводе не было неканонических книг, не было их в начале, не было и позднее: при Ефреме Сирине и Афраате (ок. 350 г.) — учителях Сирской Церкви. Поэтому при толкованиях на все ветхозаветные канонические книги Ефрем Сирин не толкует неканонических книг, а Афраат не цитует неканонических книг. Стало быть, переводчики и учители Сирской Церкви, знавшие несомненно и греческий язык и имевшие в руках греческие списки Библии с неканоническими книгами, не считали необходимым последние переводить и включать в сирскую Библию.

Изложив эти исторические свидетельства, объясняющие происхождение взгляда на ветхозаветный канон, его состав и объем у первоучителей восточной Церкви, можем поцитовать авторитетнейший для православного богослова памятник из этого периода: 85-е апостольское правило. Оно читается так: "Для всех вас, принадлежащих к клиру и мирян, чтимыми и святыми да будут книги Ветхого завета: Моисеевых пять: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие. Иисуса Навина едина. Судей едина. Руфь едина. Царств четыре. Паралипоменон две. Ездры две. Есфирь едина. Маккавейских три. Иова едина. Псалтирь едина. Соломоновых три; Притчи, Екклезиаст, Песнь Песней. Пророков дванадесять. Исаии едина. Иеремии едина. Иезекииля едина. Едина Даниила. Сверх же сего вам да присовокупится в замечание, чтобы юные ваши изучали Премудрость многоученого Сираха.".. — Затем идет перечень новозаветных книг, к коим присоединяются и "два послания Климента". Какие выводы для своей цели мы можем сделать из поцитованного апостольского правила? По сопоставлению с вышеприведенными эклогами Мелитона и Оригена, имеем право отметить: 1) упоминание здесь об одних лишь канонических книгах, 2) присоединение к ним трех Маккавейских книг и 3) назначение "для юношей" книги Сираха. Первое положение, очевидно, объясняется из эклог Мелитона и Оригена и лежащего в основе их общего учения православной Церкви о еврейском каноне, как руководственном для христиан; второе положение может объясняться из упоминания Оригена о существовании у евреев Маккавейской книги и уважении к ней некоторых представителей иудейства; третье положение указывает на то, что по общему церковному учению не все книги, существовавшие в греческих библейских списках, имели одинаковые авторитет и назначение в глазах христиан. Это положение также имеет близкую себе параллель у Оригена в назначении неканонических книг для оглашенных. Позволение же читать юношам (наравне с оглашенными по Оригену) книгу Сираха может объясняться общедоступностью и свободой от аллегорического изъяснения содержания этой книги. Оглашенным и юношам аллегоризм — твердая пища (1Кор.3:2-3; Евр.5:12-14); с них довольно неканонических книг, свободных от аллегорического изъяснения.

Какой же авторитет поцитованное апостольское правило имеет для православного богослова в вопросе о ветхозаветном каноне? Упоминание в нем о трех Маккавейских книгах должно ли налагать на него обязательство признавать и их "каноническими," несмотря на всегдашнее отсутствие их в еврейском каноне? Ответ на этот затруднительный вопрос можем, к счастью, найти у древних православных авторитетных канонистов. Так, Зонара, Вальсамон и Аристин, сопоставляя это правило с другими соборными (Лаодик. 60 прав.) и отеческими (Афанасия, Григория Богосл. и др.) аналогичными правилами, строго ограничивающими православный ветхозаветный канон иудейским каноном, примиряют их тем справедливым соображением, что в апостольском правиле исчисляются вообще книги "чтимые и святые," а не строго канонические и богодухновенные. Посему в Новом Завете здесь включаются и "два послания Климента," канонического значения коим никогда в восточной Церкви не придавалось. Так и современный православный богослов, руководясь общепринятым в православной Церкви счислением канонических ветхозаветных книг, всегда исключавшим из канона Маккавейские книги, а равно и иудейским каноном, свободен от принятия их в христианский канон. Митрополит Филарет входит в критический разбор "исторической недостоверности" Маккавейских книг, особенно второй и третьей, очевидно отвергая их каноничность с православной точки зрения.

Итак, эклоги Мелитона и Оригена и перевод Пешито, а равно и 85-е апостольское правило — стоят в полном согласии и свидетельствуют о том, что ученые мужи и учители восточной Церкви не уравнивали авторитета канонических и неканонических книг, а полагали между ними разность настолько существенную, что не признавали последних богодухновенными и не включали в библейские переводные списки, а если включали, то, по апостольскому правилу, назначали в чтение "юношам," или, по Оригену, оглашенным... Что касается приводимых католическими учеными цитат у восточных учителей Церкви из неканонических книг: Климента Александрийского (Прем., Маккав., Товита, Варуха, Сираха), Дионисия Александрийского (Товита, Сираха, Прем., Варуха), Ипполита (Прем., Варуха, Маккав. кн.), то их не отвергаем, но даем им то же объяснение, какое дано было аналогичным цитатам у Оригена. При этом нужно заметить, что нет цитат из неканонических книг у Афинагора и Феофила Антиохийского.

Что цитаты святоотеческие из неканонических книг не доказывают того, что отцы признавали их богодухновенность, это видно из приводимых католическими учеными многочисленных в творениях св. отцов цитат из апокрифов, не авторитетных, как известно, и в католичестве. Так, книгу Эноха, как "святое Писание," цитуют Варнава (IV, 3. XVI, 6. = Энох.89:56, 66), Тертуллиан (De idololat. 4; De cultu fem, l, 3...), Климент Александрийский. "Восхождение Исаии" цитует св. Иустин (Разг. с Триф. 130). По этому поводу католические ученые справедливо приводят мнение Оригена (Prolog, in Cant), что "авторитет этих книг сомнителен и по цитатам нельзя придавать им авторитета каноничности". То же самое можно сказать и о цитатах из неканонических книг. В библейских греческих списках IV-гo и последующих веков находятся часто в цельном виде или частями и совершенно небиблейские писания: Послание Варнавы, Пастырь Ермы, Послания Климента, а в более древних конечно могли попадаться и ветхозаветные апокрифы, что могло давать повод отцам Церкви цитовать их, как "писания."

Некоторые писатели предполагают, что в христианской Церкви был определенный (fixй) и утвержденный апостолами каталог и сборник Священных ветхозаветных книг. Но это весьма сомнительно. Судя по тому, что отцы Церкви II-го века считали нужным за сведениями о "числе и порядке" ветхозаветных книг обращаться к иудеям и нарочно с этой целью путешествовать в Палестину, как поступал Мелитон, а отцы III и IV вв. ссылались на "помещение ветхозаветных книг в ковчеге" (Епифаний, Дамаскин и др.), а не на апостольское предание, — судя по всему этому, следует думать, что такого каталога от апостолов не осталось. Они руководились обычными иудейскими сборниками ветхозаветных книг, признавая иудеев хранителями слова Божия (Рим.3:2), и этот пример оставили своим преемникам. Особых споров из-за этого тогда между иудеями не было, а потому и особой строгости и осторожности не требовалось.

О представителях западной Церкви, особенно римской, карфагенской, галльской, должно сказать, что из церковно-исторических памятников рассматриваемого периода ясно не видно, чтобы они вступали в те или иные, полемические или ученые, столкновения и сношения с учеными евреями и имели ясное представление об их каноне, по его "числу и составу," и об отличии его от состава греческих списков Библии. Не зная еврейского языка, они принуждены были изучать ветхозаветные книги исключительно только по переводу LXX толковников или составленному с него древне-италийскому переводу, и не видя в этих списках разграничения канонических и неканонических книг, все их считали одинаково авторитетными, как "Божественное Писание." Так цитуют неканонические книги Климент Римский (Сир., Прем., Иудифь), Ириней Лионский (Варуха, Прем.), Тертуллиан (Прем., Сирах, Варуха, Маккав.), Киприан (все неканонические книги, кроме Иудифи). В списке Муратория упоминается книга Премудрости Соломона, в древне-италийском переводе находились все неканонические книги. Таких эклог, какие находятся у Мелитона и Оригена, у западных церковных учителей и писателей не встречается; исключение составляет лишь толкование Викторина Пиктавийского на Апокалипсис, в коем замечается о каноне, состоящем "из 24 книг," т.е. о принятом в талмуде. Католические ученые тщательно доказывают, что это сочинение "апокрифическое" или "сильно испорченное". В патрологические споры не беремся вступать, но оттеняем лишь несомненный факт известности, кому бы то ни было, на западе еврейского талмудического канона. Не можем, впрочем, умолчать о том, что один из преемников Викторина, Иларий Пиктавийский, также насчитывает в Ветхом Завете "24 книги по числу букв греческого алфавита." Это сходство как будто удостоверяет подлинность Викторинова счисления и существования в Пиктавийской Церкви иудейского счисления.

Второй период (IV-V вв.).

Взгляд на ветхозаветные канонические и неканонические книги, утвердившийся в христианской Церкви в первые три века, оставался неизменным и во второй период. Все отцы и соборы восточной и западной Церкви признавали ветхозаветные канонические книги богодухновенным словом Божиим. В спорах с еретиками, в соборных вероопределениях ветхозаветные канонические книги цитуются наравне с новозаветными, как произведения одного Св. Духа. Составляя многочисленные толкования на ветхозаветные канонические книги, отцы Церкви старались везде подробно раскрыть в них пророчественный, прообразовательный и аллегорический смысл, который, по их единогласному признанию, выражал Св. Дух под внешней оболочкой Писания и под буквальным его смыслом. Эта мысль неизменно присуща всем отеческим толковательным трудам: Василия Великого, Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского, Афанасия Великого, Ефрема Сирина и др. Что касается ветхозаветных неканонических книг, то взгляд на них, установленный в предыдущий период, сохранялся неизменным и теперь. Так, отцы и соборы восточной Церкви признавали разность в авторитете и достоинстве канонических и неканонических книг, тогда как отцы и соборы западной Церкви, за исключением Илария, Иеронима и Руфина, такого разграничения не полагали.

С особой ясностью изложен взгляд отцов и соборов Православной восточной Церкви на ветхозаветный канон, его состав и объем в 60-м правиле Лаодикийского собора, в 39 пасхальном послании св. Афанасия Александрийского, в 33-м стихотворении Григория Богослова, в послании Амфилохия к Селевку, в 4-м огласительном поучении Кирилла Иерусалимского и в творениях Евсевия Кесарийского и Епифания Кипрского.

Первый православно-восточный памятник из рассматриваемого периода о ветхозаветном каноне представляет 60-е правило Лаодикийского (ок. 350 г.) собора. Оно читается так: "читати подобает книги ветхого завета: 1) Бытие мира, 2) Исход из Египта, 3) Левит, 4) Числа, 5) Второзаконие, 6) Иисус Навин, 7) Судии, Руфь, 8) Есфирь, 9) Царств первая и вторая, 10) Царств третья и четвертая, 11) Паралипоменон первая и вторая, 12) Ездры первая и вторая, 13) книга Псалмов ста пятидесяти, 14) Притчи Соломона, 15) Екклезиаст, 16) Песнь Песней, 17) Иов, 18) Дванадесять пророков, 19) Исайя, 20) Иеремия, Варух, Плач и Послание, 21) Иезекииль, 22) Даниил. Сии книги подобает в церкви чести, как определенные и означенные правилом (κανών), как псалмы и книги Священные." Итак, канон Лаодикийского собора вполне сходен с Оригеновым счислением и лишь поясняет его. Всем каноническим книгам подведен точный счет: 22 книги, для достижения чего соединяется несколько книг в одну. Число 22 и неупоминание о неканонических книгах, кроме Варуха и послания Иеремии, ясно сходствуют с Мелитоновым и Оригеновым исчислениями и еврейским каноном. Упоминание о книге Есфирь пополняет Мелитонову эклогу, а о 12 малых пророках Оригенову и таким образом восстановляется цельный иудейско-христианский канон.

Очень сходно с этим перечнем исчисление ветхозаветных книг в 39-м послании св. Афанасия о праздниках. Оно читается так: "изволися мне... сначала по ряду изложити, какие книги приняты в канон, преданы и веруются быти божественными... Итак, всех книг ветхого завета двадесять две, ибо столько же, как я слышал, и букв в употреблении у евреев. По порядку же и по именам оные суть следующие: во-первых, Бытие, потом Исход, далее Левит, посем Числа, и наконец Второзаконие; за сими следует Иисус Навин, Судии и потом Руфь; далее по порядку четыре книги Царств, из коих как первая и вторая считаются за одну книгу, так равно третья и четвертая за одну, после сих Паралипоменон первая и вторая, также считается за одну книгу; далее Ездры первая и вторая также за одну; после сих книга Псалмов, и потом Притчи, потом Екклезиаст, и Песнь Песней. По сих Иов, наконец пророки дванадесять считаемые за одну книгу, потом Исайя, Иеремия и с ним Варух, Плач и Послание; а по них Иезекииль и Даниил: сии составляют ветхий завет." — Затем идет перечень новозаветных книг, после коего св. отец говорит: "сии суть источники спасения... в сих токмо благовествуется учение благочестия. Никто к сим да не прилагает, ниже да отъемлет от них что-либо. О сих Господь посрамлял саддукеев, глаголя: прелъщаетеся, не ведуще писаний(Мф.22:29), иудеев же увещевал: испытайте писания, яко та суть свидетельствующая о Мне (Ин.5:39)... Есть кроме сих и другие книги, не введенные в канон (ου κανονιςόμενα) но назначенные отцами для чтения нововступающим и желающим огласиться словом благочестия: Премудрость Соломонова, Премудрость Сирахова, Есфирь, Иудифь и Товит... Сверх сих читаемых и оных канонических, нигде не упоминается об апокрифических, но сие есть (т.е. составление апокрифических книг) умышление еретическое." — Нельзя подробнее не остановиться на этом свидетельстве. Здесь, без сомнения, нельзя уже никак говорить, что св. Афанасий исчисляет лишь иудейский канон, не имевший для христиан руководственного значения. Из всей речи св. Афанасия видно: 1) что он обращается к христианам, им разъясняет число и состав канона; им дает руководство и предупреждение от апокрифов и еретических книг; для них авторитетна и понятна ссылка на отцов Церкви и назначение неканонических книг для оглашенных и готовящихся к крещению. Итак, христианский канон, по св. Афанасию, состоял из 22 книг по числу букв у евреев. 2) Этот канон заимствован христианской Церковью от евреев; они издревле его содержали, называли Писанием во времена Иисуса Христа, и состав еврейского канона обязателен для христиан. 3) Неканонические книги назначаются для оглашенных. 4) К каноническим книгам приписываются Варух и Послание Иеремии. Все это вполне согласно с вышерассмотренным свидетельством Оригена и убеждает в том, что и Ориген несомненно исчислял христианский, а не еврейский, канон. То же вполне приложимо и к Мелитоновой эклоге. 5) Из всего предыдущего очевидно, что под "отцами" св. Афанасий разумел общее учение православной восточной Церкви, с коим согласны цитуемые нами эклоги Мелитона, Оригена и другие. 6) Причисление книги Есфирь к неканоническим книгам имеет себе аналогию у Мелитона и объясняется тем, что некоторые из иудеев, по свидетельству Иерусалимского талмуда, оспаривали канонический авторитет этой книги, а в списках греческой Библии ее текст был наполнен множеством неканонических добавлений против еврейского оригинала. — 85-е апостольское правило и Лаодикий-ский собор разрешают для православного богослова это недоумение. Такое же точно исчисление и назначение канонических и неканонических ветхозаветных книг находится и в Синопсисе св. Афанасия.

Выразителем такого же взгляда на состав и объем ветхозаветного канона является Евсевий Кесарийский (+340 г.). В своей Церковной Истории он точно излагает эклоги Мелитона (IV, 26) и Оригена (VI, 15) и признает их истинно руководственными в христианской восточной Церкви. За это католические ученые называют его лишь "ученым историком," а не "выразителем истинного христианского предания." Но если он есть ученый историк, знакомый с истинным христианским преданием, то несомненно и выражает последнее.

Св. Кирилл Иерусалимский (+386 г.) в четвертом огласительном поучении говорит: "изучай и узнай от Церкви, какие книги ветхого завета и какие нового, чтобы не читать апокрифов. Читай Божественных писаний ветхого завета 22 книги, переведенные LXX-ю толковниками, и не смешивай их с апокрифами. Их читаем в церкви, их передали апостолы и древние епископы, правившие Церковью. И ты, как верующий сын Церкви, не должен переходить установленных пределов. Эти двадцать две книги суть: Закона Моисеева первые пять книг: Бытие, Исход, Левит, Числ, Второзаконие. Затем Иисуса сына Навина, Судей с Руфью составляют одну седьмую книгу. Прочих исторических книг первая и вторая Царств, у евреев составляющая одну книгу, также третья и четвертая, составляющие одну же книгу. Подобно у них и Паралипоменон первая и вторая считаются за одну книгу, и Ездры первая и вторая (по нашему Неемии) считаются за одну книгу. Двенадцатая книга Есфирь. Таковы исторические книги. Стихотворных книг пять: Иов, книга Псалмов, Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней семнадцатая книга. По сих пять пророческих книг: двенадцати пророков, составляющие одну книгу, Исаии одна, Иеремии одна с Варухом, Плачем и Посланием, потом Иезекииля и Даниила, 22-я книга Ветхого завета. Все другие книги занимают второе (по достоинству и авторитету) место: в церкви они не читаются и дома остерегайся их чтения, как уже ты слышал. — Представленное исчисление, как видно, очень сходно с исчислением св. Афанасия, только книга Есфирь причисляется к каноническим книгам; не упоминается о назначении неканонических книг для оглашенных и книги эти совсем не перечисляются; с большей, чем у Афанасия, ясностью отмечается христианское происхождение этого канона от "апостолов и древних епископов," а не иудейский лишь характер его.

Так, в исчислении св. Афанасия мы имеем голос предания александрийской Церкви, у Евсевия — кесарийской Церкви, а у св. Кирилла — голос матери церквей иерусалимской Церкви.

Святой Григорий Богослов (+389 г.) в стихотворном произведении своем: "О том, какие подобает чести книги ветхого и нового завета," — говорит: "Дабы не прельщен был ум твой чуждыми книгами... приими, возлюбленный, сие мое верное исчисление. Исторических книг древнейшия еврейския премудрости всех дванадесять. Первая Бытие, потом Исход, Левит, потом Числа, потом Второзаконие, потом Иисус и Судии, восьмая Руфь. Девятая и десятая книги — Деяния Царств, Паралипоменон и последней имееши Ездру. Стихотворных книг пять: первая Иова, потом Давида, далее три Соломоновы: Екклезиаст, Песнь Песней и Притчи. Такожде пять книг духа пророческого. Во едину книгу совокупляются сии дванадесять: Осия, Амос и третий Михей, потом Иоиль, потом Иона, Авдий, Наум, Аввакум Софония, Аггей, Захария и Малахия. Се едина книга, вторая же, Исаии, потом Иеремия призванный от младенчества, потом Иезекииль и Даниилова благодать. Предложил я двадесять две книги ветхого завета, еврейским буквам равночисленные." Затем перечисляются новозаветные книги и в заключение говорится: "аще же какие суть сверх сих, не принадлежат к признанным — όμολογούμενα," т.е. каноническим. — При сходстве с исчислениями св. Афанасия и Кирилла, здесь не упоминается о каноничности Варуха и Послания Иеремии и вовсе не говорится о книге Есфирь и обо всех неканонических книгах. Но за этими небольшими, и ранее нам уже встречавшимися разностями, существенное сходство видно во всем, и преимущественно в числе 22 и соответствии его еврейскому алфавиту. У Григория Богослова можно видеть голос предания константинопольской Церкви.

С рассмотренным свидетельством очень сходно, некоторыми приписываемое также Григорию Богослову, послание святого Амфилохия к Селевку: "О том, какие книги приемлются". Здесь читаем: "Подобает ведати и сие, яко не всякая книга, стяжавшая досточтимое имя писания, есть достоверная. Ибо бывают иногда книги лжеименные, иные средния и близкие к словесам истины, а другие подложные и обманчивые... Посему наименую тебе каждую из богодухновенных книг... Прежде наименую книги Ветхого завета. Пятикнижие содержит Бытие, потом Исход, и среднюю книгу Левит, за ней Числа, после Второзаконие. К сим присовокупи Иисуса и Судей, потом Руфь, четыре книги Царств и две Паралипоменон. За ними следует Ездры книга первая и вторая. Далее нареку тебе пять книг стихотворных: увенчанного подвигами различных страданий Иова, и книгу псалмов, сладкопесненное для душ врачевание, три книги премудрого Соломона: Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней. К сим присовокупи дванадесять пророков: первого Осию, потом второго Амоса, Михея, Иоиля, Авдия, Иону, образ тридневныя смерти, за ними Наума, Аввакума, потом девятого Софонию, Аггея и Захарию, и славного вестника Малахию. После них познавай четырех пророков: великого Исайю дерзновенно глаголавшего, Иеремию страждущего, таинственного Иезекииля, и последнего Даниила, делом и словом премудрого. К сим прилагают некоторые Есфирь." — Затем перечисляются новозаветные книги и в заключение говорится: "сей да будет неложнейший канон богодухновенных писаний." — Итак, у Амфилохия в перечислении "канонических богодухновенных" писаний находятся одни лишь строго канонические книги, нет Варуха и Послания Иеремии, упоминается и Есфирь. Замечательны также слова св. отца, что "досточтимое имя писания" в его время часто усвоялось книгам не только "средним," но и подложным. А отсюда цитаты отеческие из неканонических книг с наименованием последних "Писанием," очевидно, являются малодоказательным аргументом в вопросе о строгой каноничности их по общему учению.

Св. Епифаний Кипрский (+403 г.) в разных своих творениях предлагает исчисление ветхозаветных книг. "Евреям Господь дал 22 книги по числу букв их алфавита," говорит он и затем перечисляет одни канонические книги. "Что же касается двух книг Премудрости Соломона и Иисуса сына Сирахова, то хотя они полезны и весьма почтенны, но не включаются в число выше исчисленных 22 книг, потому что в Арон (евр. ), т.е. в ковчег завета, не были положены" (De pond et. mens. 4). В других творениях он определяет общее число ветхозаветных канонических книг: 27 и разъясняет, что при этом некоторые книги, соединяемые в общем еврейском счислении, разделяются: четыре Царств, две Паралипоменон, две Ездры, можно также и Руфь отделить от Судей, Плач от Иеремии (Ibid. 4. Haeres. 8,6. 76). Число 27 в приложении к ветхозаветным книгам, встречающееся в древности только у Епифания, составляет, как он поясняет, полное соответствие таковому же числу новозаветных книг. "Ветхозаветные книги, говорит он, излагают историю с сотворения мира до времени Есфири, а новозаветные — с Евангелия до Апокалипсиса". — В общем счисление св. Епифания вполне сходно с вышеприведенными счислениями св. отец, только книгу Есфирь ясно причисляет он к каноническим книгам и также ясно указывает мотив для принятия книг в канон: помещение книг "в ковчеге," причем очевидно имеется в виду определение Моисея о хранении его книги закона одесную ковчега (Втор.31:9-26) и применение этого повеления во все последующее время ко всем ветхозаветным книгам. Здесь, таким образом, выясняется почему отцы восточной Церкви обращали внимание на иудейский канон и им руководились в своем определении "числа и порядка" канонических писаний. Евреям, говорит св. Епифаний согласно с апостолом Павлом (Рим.3:2), было вверено слово Божие и хранилось ими в ковчеге, как величайшая святыня, а потому и христиане должны их преданием в этом деле руководиться. Св. Епифаний происходил из евреев и в детстве учился в еврейских школах, а потому и знал еврейское предание о Священных книгах и по-еврейски называет ковчег "арон".

Из представителей антиохийской школы и Церкви таковой же голос предания сохранился у бл. Феодорита. При объяснении всех ветхозаветных канонических книг он опускает неканонические книги и даже неканонические отделы канонических книг. Так, объяснение книги Даниила он заканчивает 12-й главой, замечая, что этой главой "кончается книга Даниила," хотя после того в 13 и 14 главах помещаются история Сусанны и Вила и Дракона. Конечно и у бл. Феодорита греческая Библия заключала эти отделы, но он достоинство их отличил от канонической части книги.

Подобным же образом, как мы уже говорили, поступает и св. Ефрем Сирин (+378 г.), не толкуя неканонических книг.

Таковы свидетельства отцов и соборов православной восточной Церкви за рассматриваемый период о различии авторитета неканонических и канонических книг. Но как в предыдущий период, так и в этот, в отеческих творениях встречается множество цитат из неканонических книг, с наименованием их "Писанием" или "святым писанием." В дошедших от IV и V вв. греческих списках Библии: ватиканском кодексе, александрийском, синайском, помещаются, полностью или в отрывках, и неканонические книги, а равно и неканонические отделы канонических книг. По свидетельству христианской древности, эти книги читались часто при богослужении и с этого времени ведут начало паримийные чтения православного богослужения, в которые входят отделы из Премудрости Соломона и других неканонических книг. На иконных изображениях и этого времени сохранились события, описываемые в неканонических книгах. Переводы с текста LXX, появившиеся в это время, армянский, эфиопский и коптский, заключают в себе и неканонические книги, хотя канон армянской Церкви состоял всегда из "24-х книг" Ветхого Завета.

Установленный в западной Церкви и уже выше нами разъясненный взгляд на неканонические книги, как равные каноническим, утвержден и обстоятельно разъяснен соборами и отцами западной Церкви этого периода и остался руководственным для западной католической Церкви всего последующего времени. Особенно важными памятниками этого времени справедливо должны быть признаны творения бл. Августина, потому что под руководством Августина составились соборные определения поместных соборов: 1 и 2 карфагенских и иппонского, декреты пап Иннокентия и Геласия и всех дальнейших католических соборов и пап.

Древнейшим, впрочем, памятником из этого периода католические ученые считают декрет папы Дамаса, от 374 года, "о принимаемых и не принимаемых книгах." В нем перечисляются после канонических книг и неканонические: Премудрость Соломона, Екклезиастик (т.е. Иисуса сына Сирахова), Товит, Иудифь и две Маккавейские книги.

Бл. Августин в сочинении: De doctrina Christiana советует христианам читать Священные "канонические" книги и остерегаться апокрифов, в коих хотя и бывает истина, но часто перемешанная с ложью настолько, что канонический авторитет невозможно им усвоить. "Чтобы узнать состав канонических писаний, должно следовать авторитету большей части католических церквей, между коими должны преимуществовать имеющие апостольское происхождение и апостольские послания, к ним назначенные. Затем должно отдавать предпочтение писаниям, признаваемым всеми церквами, пред писаниями, признаваемыми лишь некоторыми из церквей; из необщепризнанных писаний должно отдавать предпочтение писаниям, признаваемым церквами более многочисленными и авторитетными, пред писаниями, признаваемыми церквами менее многочисленными и менее авторитетными. Если столкнутся в этом деле с одной стороны более многочисленные, с другой более авторитетные церкви, то думаю таким писаниям следует оказывать равную честь" (De doctrina Christiana. II, 12; De praedestinat. sanctorum. 14; Con. Faustum. XXXIII, 9). "Весь канон писаний, о коем мы говорим, заключает следующие книги: пять книг Моисея, книгу Иисуса, Судей, Руфь, четыре книги Царств, две Паралипоменон, Иова, Товии, Есфирь, Иудифь, две книги Маккавейские и две Ездры. Это книги исторические. Затем следуют пророческие: книга Псалмов, три книги Соломона: Притчи, Песнь Песней и Екклезиаст. К ним же должны быть причислены книга Премудрости Соломона, как писание Соломона, и книга Премудрости Иисуса сына Сирахова, как очень авторитетное и назидательное писание. Далее следуют в собственном смысле пророческие книги: 12 пророков, Исаии, Иеремии, Даниила, Иезекииля. Таковы 44 книги, авторитетные для Ветхого завета" (De doctrina Christiana. II, 8. 13).

Из представленного исчисления ясно существенное отличие взгляда Августина на ветхозаветный канон от взгляда отцов восточной Церкви. Так 1) об иудейском каноне, его 22-книжном составе и соответствии числу букв еврейского алфавита, здесь нет ни слова; 2) весь авторитет канона утверждается большинством и авторитетом христианских Церквей, принимающих Священные книги; 3) порядок и расположение книг совершенно другие, чем у восточных отцов; здесь разделяются на два отдела исторические и пророческие книги, а у восточных на три: исторические, поэтические и пророческие; неканонические книги здесь перемешаны с каноническими: Иов, Товия, Есфирь, Иудифь; 4) число книг: 44, чего ни в одном из счислений отцов восточной Церкви не было; 5) о назначении неканонических книг для оглашенных, что постоянно встречается в восточных эклогах, здесь нет речи, и даже нет упоминания о книгах "вне сего числа," потому что все они вполне уравнены с каноническими книгами. 6) Все это уравнение, думаем, зависело от принятого к этому времени во всех западных Церквах древне-италийского перевода, заключавшего все неканонические книги. 7) Только в спорах (contradictiones, вероятно, с иудеями) писания, не находящиеся в каноне иудеев, не должны пользоваться равной с каноническими "силой" (firmitate). — Вот какое, лишь полемическое, значение для Августина имел канон иудейский (De civit. Dei. XVII, 20).

Это счисление ветхозаветных книг было принято полностью на трех африканских соборах, на коих был бл. Августин председателем или членом: на иппонском (393 г.) — "соборе всей Африки," и на двух карфагенских (397 и 419 гг.). В 37 правиле карфагенского собора канон исчислен так: канонические писания суть сии: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие, Иисус Навин, Судии, Руфь, Царств четыре книги, Паралипоменон две, Иов, Псалтирь, Соломоновых книг четыре (Притчи, Екклезиаст, Песнь Песней и Премудрость); пророческих книг дванадесять, Исайя, Иеремия, Иезекииль, Даниил, Товия, Иудифь, Есфирь, Ездры две книги. По иппонскому собору у Соломона исчислено пять книг, причем, вероятно, к его же писаниям причислена и Премудрость Иисуса сына Сирахова, и также к каноническим причисляются две Маккавейских книги. Как видно, есть разность в счислениях между иппонским и карфагенским соборами, есть разность и в тексте соборных определений по западным и восточным спискам их. Так, западные ученые приписывают и карфагенскому собору причисление к канону книг Сираха и Маккавейских, утверждают, что 12 пророков в его правиле помещены после великих пророков, а по восточным спискам и нашей "Книге правил" книг Сираха и Маккавейских нет и 12 пророков помещены ранее великих пророков; то же и в греко-славянском тексте соборных правил с толкованиями греческих канонистов (при Чтениях в Общ. любит, дух. проев. М. 1881 г.). В нашей Кормчей, впрочем, сказано в том же соборном определении: "Соломони книги пятеры" (там же 457 стр.), но о Маккавейских книгах не упомянуто. Разбираться в этих разночтениях предоставляем специалистам, а мы следуем нашему греко-славянскому изданию соборных определений и обращаем внимание лишь на уравнение, хотя бы и не всех, неканонических книг с каноническими. Это уравнение всегда считалось отличием канона карфагенского от восточных счислений и вызывало особые толкования у канонистов.

Такое же счисление ветхозаветных книг, как у Августина, находится в декретах римских пап Иннокентия и Геласия. Декрет Иннокентия (от 405 г.) вызван запросом о "числе божественных писаний" Екзупера, епископа тулузского. В виду того, что это исчисление, по словам католических ученых, повторено было на тридентском соборе и в нашем обозрении еще первое из папских определений, приведем его дословно. "Какие книги находятся в каноне святых писаний, покажет краткий перечень их. Моисея пять книг: Бытие, Исход, Левит, Числ, Второзаконие, Иисуса Навина одна книга, Судей одна, Царств четыре книги и вместе с ними Руфь, пророков 16, Соломоновых пять (т.е. с книгами Премудрости Соломона и Сираха), Псалтирь, потом исторические книги: Иова одна, Товии одна, Есфири одна, Иудифи одна, Маккавейских две, Ездры две, Паралипоменон две." — Против приведенных западных исчислений нового в этом папском декрете ничего нет, только поименно не перечислены все пророки и не упомянут Варух. Такой же точно по содержанию и объему перечень заключается и в декрете папы Геласия (от 495 года), с тем лишь отличием, что Соломоновых книг указано три, а Премудрость Соломона и Премудрость Сираха отделены от его писаний, пророки 16 все поименованы, причем у Иеремии указана одна книга, а Плач, Послание и Варух неизвестно куда отнесены, и неизвестно, как на них смотреть. Может быть поэтому в некоторых списках добавлено: Hieremiae liber unus cum Cinnot ас Lamentationibus suis. Но что разуметь под Cinnot? У евреев так называется Плач Иеремии, но тогда что разуметь под Lamentationibus? Так, ошибки одного папы поправлены другим, но зато и общая обоим папам ошибка ясно обнаружена... Отделение Премудрости Соломона и Сираха от писаний Соломона, может быть, появилось не без влияния толкований Иеронима, которые к этому времени достаточно распространились на западе.

Общий несомненный вывод из рассмотренных памятников тот, что в западной Церкви были признаны все неканонические книги, кроме второй и третьей Маккавейских, канонически-богодухновенными, равными по авторитету книгам еврейского канона. Но хотя приведенные исчисления ветхозаветных книг и определение авторитета неканонических книг наравне с каноническими и были официально признаны соборами и папами, но не все ученые мужи западные разделяли этот взгляд. Так, Иларий Пиктавийский, Иероним и Руфин не разделяли его.

Иларий Пиктавийский (+368 г.) при объяснении 15-го псалма говорит: "ветхозаветный закон состоит из 22 книг, потому что столько букв в еврейском алфавите. Предания древних мужей определяют их так: пять книг Моисея, шестая Иисуса Навина, седьмая Судей и Руфь, осьмая — первая и вторая Царств, девятая — третья и четвертая Царств, десятая — Паралипоменон две, одиннадцатая — дневные речи (sermones dierum) Ездры, т.е. книги Ездры и Неемии, двенадцатая — Псалтирь. Тринадцатая, четырнадцатая и пятнадцатая — писания Соломона: Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней. Шестнадцатая — 12 пророков, семнадцатая — Исаии, 18-я Иеремии с Плачем и Посланием, 19-я — Иезекииля, 20-я Даниила, 21-я Иова и 22-я Есфирь. Некоторые к сим причисляют Товию и Иудифь, тогда получится 24 книги в соответствие числу греческих букв Католические богословы (Loisy, Trochon, Knabenbauer...), вслед за Иеронимом, видят в этом перечне лишь влияние Оригена, но уже мы в предыдущем периоде встречались с подобным же перечнем епископа той же пиктавийской Церкви Викторина, который также называет лишь одни канонические книги "по еврейскому канону" и насчитывает их "24 книги," — т.е. излагает дословно сходно последний счет у Илария. Отсюда вывод получается тот, что в пиктавийской Церкви было принято счисление восточное и оно выражено у Илария, а не Оригеново только, хотя с Оригеновым оно и совпадало. Таким образом, уверение католических богословов о принятии всеми западными Церквами Августинова "полного канона" может встретить себе некоторые ограничения...

С большей еще ясностью и отчетливостью, вполне согласно с православно-восточным счислением, исчисляет ветхозаветные канонические и неканонические книги Руфин, пресвитер Аквилейский (+411), современник, друг и противник Иеронима. Приведем и его свидетельство. "Святый Дух в ветхом завете вдохновил закон и пророков, в новом евангелия и апостолов. Вот писания, которые по преданию старцев (majorum) считаются вдохновенными Святым Духом, преданные Церквам Христовым; их желаю тебе исчислить, как получили мы в памятниках отцов (patrum). Итак ветхого завета первее всех преданы пять книг Моисея... Потом Иисуса Навина, Судей вместе с Руфью, четыре книги Царств, которые евреи считают за две; Паралипоменон, называемая книгой дней; две Ездры, которые у них (т.е. у евреев, у коих, очевидно, и Паралипоменон называется книгой дней) считаются за одну книгу, и Есфирь. Пророческие книги: Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила, кроме того 12 пророков составляют одну книгу. Иов, псалмы Давида, три книги Соломона преданы Церквам: Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней. Сими заключили число книг ветхого завета... Должно знать, что есть еще книги, называемые старцами (a majoribus) не каноническими, но церковными, каковы: Премудрость, называемая Соломоновой, и Премудрость сына Сирахова, Товии, Иудифь и Маккавейские книги.... Сие нам предано отцами.., чтобы знали, из каких источников следует черпать сосудами слова Божии.".. — Приведенное счисление, очевидно близко совпадающее (кроме Варуха и Послания Иеремии) с восточным счислением, основывается и на иудейском предании и иудейском счислении (напр. Царств, Паралипоменон, Ездры), и на христианском предании, заимствованном "от старцев и отцев" и содержимом христианскими Церквами. Следовательно, явно несогласные с этим исчислением, известные Руфину определения соборов африканских и папы Дамаса Руфин считает несогласными с древним церковным преданием.

Но с наибольшей ясностью этот взгляд на западе раскрыт и имел руководственное значение для всех разделявших его последующих католических и протестантских богословов у бл. Иеронима (+420 г.). В письме к Павлину он перечисляет одни лишь канонические книги, совершенно умалчивая о неканонических (Epist. LIII). С особой же подробностью он излагает его во введении к кн. Царств "Prologus galeatus." "В еврейском, сирском и халдейском языках, говорит Иероним, существует 22 буквы, — соответственно сему и Священные книги исчисляются числом 22, хотя для этого многие книги соединяются и считаются за одну, напр. Самуила, Царей, Хроники, Ездры. Первая книга у евреев называется Bresith, по нашему Бытие, вторая Исход, третья Левит, четвертая Числ, пятая Второзаконие. Сии пять книг Моисея называются thorah, т.е. законом. Второй отдел составляют пророки, которые начинаются с Иисуса Навина. Потом книга Судей и в нее заключают Руфь. Третья — Самуила (по нашему 1 и 2 Царств), четвертая — Царей, пятая — Исаии, шестая — Иеремии, седьмая — Иезекииля, осьмая — 12 пророков. Третий отдел называется агиографами; в нем первая книга — Иова, вторая — Давида (т.е. псалмы), третья — Соломона Притчи, четвертая — Екклезиаст и пятая — Песнь Песней, шестая — Даниила, седьмая — у нас называется первая и вторая Паралипоменон, осьмая Ездры, девятая — Есфирь. Так образуются 22 книги Ветхого завета: пять Моисея, восемь пророков, девять агиографов. Некоторые отделяют и ставят в особый счет Руфь и Плач и получают 24 книги, по числу старцев Апокалипсиса Иоанна, окружающих Агнца и полагающих венцы свои... Находящиеся вне сего числа должны быть причисляемы к апокрифам. Итак, Премудрость Соломона, Премудрость Иисуса сына Сирахова, Иудифь, Товия, Пастырь (Эрмы) не находятся в каноне. Также и Маккавейская первая, имеющаяся в еврейском тексте, и вторая — в греческом, как явствует из ее языка... Правда, книги Иудифь, Товии, Маккавейские Церковь читает, но не включает в число канонических писаний; их, а равно и две сии книги (т.е. Премудрость Соломона и Сираха), читает для назидания народа, а не в подтверждение авторитета церковных догматов". Согласно изложенному взгляду и обычаю отцов восточной Церкви, Иероним часто цитует и толкует неканонические книги, как полезные и назидательные, например, Товит и Иудифь. Впрочем, от перевода и толкования других неканонических книг, например Варуха и Послания Иеремии, 3 и 4 книг Ездры (по нашему 2 и 3 Ездры) и неканонических отделов, например Дан. 13-14 глл. — отказывается (Praef. in Jeremiam, Danielem et Esdram).

Общий вывод из представленных цитат из Иеронима несомненно получается тот, что этот ученый муж, знавший еврейский канон и еврейский текст ветхозаветных книг, знавший по жизни в Палестине и христианский канон, принимаемый в восточной Церкви, вполне соглашался в своих суждениях с отцами и соборами восточной Церкви и иудейским преданием. Как у Руфина, так и у Иеронима, в других случаях противников, в этом отношении полное сходство между собой и с восточной Церковью и существенное отличие от Августина и западных соборных и папских определений. В отличие от восточных счислений, у Иеронима, точно знавшего еврейский канон, книга Даниила помещается в отделе писаний, а не пророков, и вообще ветхозаветный канон излагается совершенно так, как он принимается и ныне у евреев. Свидетельство Иеронима для нас важно, как взгляд авторитетного во всех отношениях ученого мужа, основательно знавшего все ветхозаветные книги, протолковавшего и переведшего их на латинский язык, автора канонической в западной католической Церкви Вульгаты. Очевидно, перед авторитетом этого лица должны бледнеть авторитеты Августина и других еще менее сведущих западных иерархов. Для католической же Церкви этот взгляд Иеронима, по его ясности не оспариваемый и католическими учеными, останется навсегда непобедимым укором: почему она, признав его перевод каноническим, не последовала и его канону? На чей же авторитет, в вопросе о ветхозаветном каноне, надежнее было положиться, как не на авторитет творца канонической Вульгаты? Тут соединились бы и наука, и благочестие, и богодухновенная церковность; не было бы повода к разногласию с восточной Церковью и со многими авторитетными в католичестве богословами и с протестантством... Папа Бонифаций, утвердивший авторитет всех творений Иеронима и не нашедший в них ничего противного церковному учению, остался одиноким и последовательный вывод из его буллы о каноне Иеронимовом сделан не был.

Третий период (VI-XVI вв.).

Подробно обозренное нами отношение восточной и западной Церкви к ветхозаветному канону оставалось таковым же и в этот, обширный по времени, но скудный просвещением духовным, период. Так, на ветхозаветные канонические книги смотрели как на богодухновенные вполне согласно отцы, учители и соборы восточной и западной Церкви этого периода. Неканонические книги не считали богодухновенными и равными каноническим отцы и учители восточной Церкви; западные же официально признанные соборы и большинство католических богословов и иерархов признавали неканонические книги богодухновенными наравне с каноническими. Но, как и в предыдущий, и в этот период такой взгляд в католической Церкви не всеми учеными богословами и иерархами и даже папами разделялся. Очень многие соглашались с восточным счислением, а некоторые даже очень резко доказывали неправильность западного счисления канонических книг. — Перейдем к частному обозрению соответственных свидетельств и прежде всего восточной Православной Церкви.

В предыдущем периоде поцитовано нами было много соборных определений по рассматриваемому вопросу. В настоящий период на соборах таковых определений не составлялось. На Трулльском соборе (691 года) утверждены были все 85 апостольских правил и все правила Лаодикийского и Карфагенского соборов, в коих определялось "число и наименование" ветхозаветных книг (2-е правило). На некоторое несогласие в счислении книг между упомянутыми правилами на соборе не было обращено внимания, а потому последующие канонисты ставились в немалое затруднение: какому счислению отдавать предпочтение — 85-го апостольского правила или 33-го карфагенского правила и 60-го лаодикийского? — Руководясь постоянным преданием Православной восточной Церкви и большинством хранившихся в ней соборных (лаодикийского) и отеческих (св. Афанасия, Григория Богослова, Амфилохия) правил, а главное преимущественным авторитетом апостольского правила, канонисты Зонара, Вальсамон, Аристин, Матфей Властарь (XI-XIV вв.) отдавали предпочтение апостольскому и лаодикийскому счислениям и ограничивали ветхозаветный канон иудейским и отеческим. К этому же периоду должны быть отнесены свидетельства Πηδαλίου или славянской Кормчей. В виду важности для православного богослова свидетельств упомянутых канонистов, как знатоков древнего церковного православного предания о ветхозаветном каноне, приведем их подробнее. С особой ясностью эту мысль высказывают поименованные канонисты в толкованиях следующих правил.

Зонара в толковании 33-го правила карфагенского собора говорит: "о том, какие книги должно читать в церкви, говорит последнее апостольское правило и 59-е (по нашему счислению 60-е) правило лаодикийского собора, и великий Афанасий исчисляет все книги, и великий Григорий Богослов и святый Амфилохий". Из этих слов и параллелей несомненно, что этот канонист не принимал всех неканонических книг, так как последние совершенно опускаются у Григория Богослова, Афанасия и Амфилохия. При толковании же правил: апостольского и лаодикийского собора, и исчислений Афанасия, Григория и Амфилохия, Зонара нигде не цитует, как руководственного, 33-го правила карфагенского собора. Вывод отсюда ясен, что он считает это правило неруководственным.

Аристин в толковании 60-го правила лаодикийского собора исчисляет 22 книги, исключительно лишь канонические, даже с пропуском Варуха и Послания Иеремии, упомянутых в самом соборном правиле. Эти книги Аристин называет "каноническими". При толковании же 85-го апостольского правила, он исчисляет книги "чтимые и святые для клириков и мирян," причем упоминает 3 книги Маккавейских и Премудрость Сираха, 12 пророков (включая сюда и великих). Очевидно, в апостольском правиле, по его взгляду, исчислены кроме канонических и некоторые "чтимые и святые" книги.

Вальсамон в толковании 33-го правила карфагенского собора говорит: "о том, какие книги должно читать в церкви, ищи святых апостолов правило 85-е, лаодикийского собора правило 60-е, стихи св. Григория Богослова, канонические писания св. Афанасия и св. Амфилохия". Таким образом, Вальсамон разногласия в соборных правилах решает дословно сходно с Зонарой. В толковании исчисления Григория Богослова Вальсамон вполне соглашается с этим исчислением и с равенством "22 книг числу еврейских букв".

В Кормчей высказан тот же взгляд в толковании на 60-е (по слав, счету 58) правило лаодикийского собора, послание св. Афанасия, стихотворение Григория Богослова и послание Амфилохия. Здесь ограничивается, по Кормчей, ветхозаветный канон 22-мя книгами. В толковании же 85-го апостольского правила в Кормчей замечено: "неции же... к почтеным в сием правиле книгам повелевают чести и Премудрости Соломона, и Иудифь, и Товию". При объяснении 33-го правила карфагенского собора в Кормчей находится ссылка, как и у других канонистов, на 85-е апостольское правило, 60-е правило лаодикийского собора и счисления Афанасия Великого, Григория Богослова и Амфилохия.

Общий вывод из всех приведенных толкований греческих канонистов рассматриваемого периода несомненно должен быть тот, что они признавали руководственным еврейский 22-х книжный ветхозаветный канон, ясно признанный у св. Афанасия, Григория и Амфилохия. Никогда они не признавали руководственным 33-го правила карфагенского собора и неканонические книги не уравнивали с каноническими, относясь лишь с особым уважением, "как к чтимым и святым," к двум-трем неканоническим книгам.

С приведенными суждениями православных канонистов вполне согласны суждения ученых того же периода: историка Леонтия Византийского и богословов: Иоанна Дамаскина и патриарха Никифора исповедника. Леонтий Византийский (ок. 610 г.) ограничивает состав ветхозаветного канона 22 книгами, перечисляет лишь книги еврейского канона, кроме Есфири, и замечает, что "так признают евреи, и следует принимать о сем их учение".

Иоанн Дамаскин (+754 г.) в своем догматическом творении "О православной вере" определяет состав ветхозаветного канона также 22 книгами "по числу письмен еврейского языка" и делит их на четыре "Пятикнижия." Первое — Пятикнижие Моисея, второе — историческое или (вероятно по еврейскому наименованию) "писание": Иисуса Навина, Судей и Руфь, четыре Царств (составляющие 2 книги) и Паралипоменон; третье — "стихами сочиненное": Иова, Псалмы, Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней; четвертое — пророческое: двенадцать пророков, составляющие одну книгу: Исайя, Иеремия, Иезекииль и Даниил, и дополнение к ним: две книги Ездры (т.е. Ездры и Неемии), соединенные в одну книгу, и Есфирь." — "Премудрость Соломона и Премудрость Иисуса сына Сирахова," говорит св. Иоанн, книги "прекрасные и очень полезные," но не могут быть помещены между каноническими, потому что "не находились в ковчеге". Последний мотив нам встречался у св. Епифания Кипрского и очевидно указывает на иудейское предание, как на основу для учения христианской Церкви о каноне. Творения Дамаскина для нас имеют особенно важное значение, потому что составляют вывод и выражение общего церковного в православно-восточной Церкви предания, святоотеческого учения и соборных правил, так как его творения составляют вывод и систематизацию всего православного учения. Его учение о каноне навсегда освобождает позднейшие православные соборы и катихизисы от встречающегося у католических богословов обвинения их в "протестантизме." Здесь решены и недоуменные вопросы о книге Варуха, Послании Иеремии и т.п., встречавшихся ранее иногда в счислениях канонических книг. Общий принцип — "помещение книг в ковчеге" или иудейском каноне — дает твердую нить к точному решению вопроса о них. Если их нет в еврейском каноне, то не должны они быть и в каноне православной Церкви. Их посему и нет у И. Дамаскина.

Никифор, патриарх константинопольский (806-815 гг.), в своей Хронологии исчисляет в ветхом завете 22 книги канонических (κεκανοισμέναι γραφαί) и церковных (έκκλησιαςομέναι), к коим относит лишь книги еврейского канона с прибавлением Варуха и отнятием Есфири. Затем он исчисляет книги спорные ̉óσαι άντιλέγονται: три Маккавейских, Премудрость Соломона, Премудрость сына Сирахова, Псалмы Соломона и Песни его, Есфирь, Иудифь, Сусанну и Товию, и даже перечисляет количество их стихов. О помещении книги Есфирь в число спорных или неканонических, а Варуха в число канонических говорили нередко отцы предыдущего периода; там дано было нами и объяснение этому отступлению от точного еврейского канона. Затем, по мнению ученых, у Никифора воспроизводится канон, издревле принятый в константинопольской Церкви, очень сходный с Синопсисом Афанасия, может быть помещавшимся при греческих церковных библейских списках, как он помещался в наших славянских изданиях Библии. Таковы главнейшие, за рассматриваемый период, памятники, заключающие сведения по ветхозаветному канону.

Но при указываемом восточными православными богословами различии в авторитете канонических и неканонических ветхозаветных книг, последние помещались всегда в составе библейских списков. Сохранившиеся многочисленные греческие библейские рукописи с VI-XVI вв. содержат обычно в цельном виде или отрывками и неканонические книги в ряду с каноническими. В списках сирогексаплярного перевода, составленного Павлом, епископом Теллы (613-616 гг.), и имевшего церковное употребление в сирской Церкви, находятся и все неканонические книги; также в армянском, арабском и древне-славянском Кирилло-Мефодиевском переводе находились все неканонические книги, в последнем впрочем "разве Маккавей." При богослужении неканонические книги в православно-восточной Церкви, несомненно, употреблялись. О многочисленнейших в отеческих творениях цитациях из неканонических книг и говорить нечего.

Общий вывод получается тот, что и в этот обширный период в православно-восточной Церкви всегда отмечалась разность в авторитете канонических и неканонических книг, но последние, считаясь "вне канона," не исключались из библейских списков.

Как восточная Церковь была верна ранее установленному в ней учению о каноне, так и западная Церковь в своих официальных соборных и папских определениях оставалась верной постановлениям своим, данным в предыдущие периоды. Свидетельства, относящиеся к нашему предмету, расположим в следующем порядке: папские определения, соборные определения и учено-богословские сочинения.

Папа Ормизда (VI-го в.) утверждает канон папы Дамаса, содержащий все канонические и неканонические книги.

Относимый к VI-му веку канон папы Льва Великого (+461 г.) воспроизводит канон карфагенского собора и (замечательно!) опускает 60-е правило лаодикийского собора.

Папа Николай I-й в декрете (865 г.) к галльским епископам велит руководиться каноном Иннокентия I-го и утверждает, что "все римские первосвященники и все Церкви принимали всегда этот канон и никогда (будто?) не встречали ни от кого возражений против сего." Он подтверждает также апостольский авторитет канона Льва Великого.

Папа Евгений IV, в булле о флорентийском соборе (от 1442 г.), говорит, что св. римская Церковь признает одного Господа автором ветхого и нового завета, так как один Святой Дух вдохновлял писателей Священных книг обоих заветов. Затем перечисляются все ветхозаветные канонические и неканонические книги в том же порядке, как у Иннокентия 1-го.

Кроме папских булл, за указанное время, западная Церковь руководилась в суждениях о каноне собраниями церковных правил и суждениями канонистов. Такой древнейший сборник составлен был на Западе Дионисием Малым (ок. 533 г.). В этом сборнике перечисляются и точно излагаются все правила карфагенского собора и вполне одобряется канон 33-го правила сего собора, но, как и у папы Льва, опускается 60-е правило лаодикийского собора, заключающее иное счисление ветхозаветных книг. — Этих двух фактов, признаваемых и католическими богословами, православный богослов не может пройти молчанием, как характерных для западной Церкви и развития ее учения, имеющих себе много параллелей и в других вопросах католического богословия...

Канон Иннокентия I-го и карфагенского собора был помещен, как общее церковное предание, в каноническом сборнике, посланном папой Адрианом в Шарльманн в 774 г. и формально одобренном для французской Церкви в 802 г. Канонисты Бурхард Вормский (ок. 1020 г.), Вивес Шартрский (+1115 г.) и Грациан (+1115 г.) принимают декрет Геласия как руководственный.

При обозрении предыдущих периодов, на первом месте обычно ставились нами соборные определения, как имевшие наибольший церковный авторитет, теперь же соборные определения по рассматриваемому нами вопросу явились довольно поздно, лишь в половине XV-гo и XVI-го столетий и ими, конечно, не могла (с VI-XIV вв.) западная Церковь руководиться, а она руководилась вышеизложенными более ранними папскими буллами и каноническими сборниками.

Рассматриваемый вопрос решался в этот период всего лишь на двух соборах: Флорентийском (1439 г.) и Тридентском (1546 г.). Поводом к отчетливому выяснению здесь вопроса о составе ветхозаветного канона послужили в первом случае явное несогласие по этому вопросу с Православно-восточной Церковью, а во втором — с протестантскими общинами.

На Флорентийском соборе, как и в вышеприведенной булле к нему папы Евгения IV, все ветхозаветные и новозаветные книги признаны произведением одного Св. Духа — автора их и перечислены так: пять книг Моисея: Бытие, Исход, Левит, Числ, Второзаконие, Иисуса, Судей, Руфь, четыре Царств, две Паралипоменон, Ездра, Неемия, Товия, Иудифь, Есфирь, Иов, псалмы Давида, Притчи, Екклезиаст, Песнь Песней, Премудрость Соломона, Екклезиастик (Прем, сына Сирах.), Исайя, Иеремия с Варухом, Иезекииль, Даниил, 12 пророков и две Маккавейских. — Особенности этого счисления: впервые называется книга Неемии, ранее и на востоке и на западе называвшаяся второй книгой Ездры; не упоминается о Плаче и Послании Иеремии. Но эти разности незначительны и, несмотря на них, несомненно, что Флорентийский собор признавал неканонические книга равными каноническим, за исключением второй и третьей книг Ездры и третьей Маккавейской, которые и прежде и теперь не входят в канон католической Церкви, а считаются апокрифами.

Особенное же значение, в обозреваемом периоде, имеет определение Тридентского собора (4-я сессия от 8 апреля 1546 г.), потому что оно имеет руководственныи авторитет в католической Церкви и доселе, как полностью повторенное на Ватиканском соборе. Не лишне упомянуть о подробно описываемых в деяниях Тридентского собора и не скрываемых современными католическими учеными продолжительных богословских спорах, предшествовавших официальному провозглашению этого правила 8 апреля 1546 г. Продолжительное обсуждение и споры по вопросу о ветхозаветном каноне среди членов собора возникли еще с 7-го января, а особенно подробно вопрос дебатировался в февральских и мартовских заседаниях. Предметом спора служили преимущественно неканонические книги, их сомнительное происхождение, их сомнительный авторитет, неравный авторитету канонических книг, непринятие их в еврейский канон, отсутствие их в 85 апостольском правиле, непризнание за ними авторитета Иеронимом и т.п. Эти несомненные из церковной литературы факты побуждали кардиналов, особенно Пашехо и др., делать возражения против полной канонизации их. В виду подобных возражений и отсутствия их в еврейском каноне даже избегнут был термин sacri et canonici, а оставлен довольно неясный: qui in Vulgata latina sunt. Выработанное в конце концов этими спорами соборное определение от 8 апреля читается так: Святейший вселенский и общий собор Тридентский... определяет в сем декрете надлежащий каталог Священных книг, обязательный для руководства всякого верующего. Сии книги следующие: Ветхого Завета — пять книг Моисея, т.е. Бытие, Исход, Левит, Числ, Второзаконие; Иисуса, Судей, Руфь, четыре книги Царств, две Паралипоменон, первая Ездры, вторая, называемая Неемиею, Товии, Иудифь, Есфирь, Иова, Псалтирь Давидова из ста пятидесяти псалмов, Притчи, Екклезиаст, Песнь Песней, Премудрость, Екклезиастик, Исайя, Иеремия с Варухом, Иезекииль, Даниил, двенадцать малых пророков (с перечислением их по именам), две книги Маккавейских — первая и вторая... Кто не считает священными и каноническими сих книг, в целом их содержании и во всех их частях, как они читаются и принимаются в Церкви католической и как они содержатся в древней латинской Вульгате, и сознательно и упорно будет отвергать установленные предания, тот да будет анафема". — Очевидно, представленный каталог вполне сходен с прежде бывшими исчислениями, только не упомянуты Плач и Послание Иеремии, вероятно подразумеваемые в его книге. В конце пояснено, что и неканонические отделы канонических книг, например, Есфири, Даниила, должны быть признаваемы равно авторитетными и богодухновенными, потому что они находятся в древней латинской Вульгате. От всех соборных определений этот декрет отличается произнесением "анафемы" на христиан, несогласных с его исчислением ветхозаветных книг. В предыдущих соборных определениях о каноне, как восточной, так и западной Церкви, анафематизмами он не ограждался. Без сомнения, эти строгости были вызваны протестантскими суждениями и они, как увидим, не устрашили католических и протестантских богословов.

В согласии с приведенными папскими декретами и позднейшими соборными определениями находились многие ученые богословские труды, которые подтверждали и обосновывали их. Эти труды появлялись с давнего времени и не прекращались во весь рассматриваемый обширный период. Они принадлежат, в хронологическом порядке, следующим лицам. Кассиодор (+570 г.), изложив три счисления ветхозаветных книг: Иеронимово, Августиново и свое, сходное с последним и находящее в Ветхом и Новом Завете "70 книг, по числу фиников, найденных евреями в Елиме (Числ.33:9)," замечает, что эти три счисления взаимно "не противоречат, а только разнятся" и принимаются разными лицами и соборами. Иеронимово счисление, по его мнению, "принималось на никейском (?) и халкидонском (?) соборах". Из соборных актов последние факты неизвестны.

Исидор Севильский (+636 г.) также допускает троякое исчисление, но о неканонических книгах замечает, что хотя евреи и не принимают их в канон и помещают в апокрифах, но христианская Церковь помещает их в числе канонических писаний. Книгу Варуха и Послание Иеремии Исидор совершенно опускает, вторую и третью книги Ездры относит, "согласно иудейскому счислению," к апокрифам.

Сохранившиеся от VIII и IX вв. латинские Библии Алкуина (725 г.) и Теодульфа (821 г.) содержат все ветхозаветные канонические и неканонические книги. Эти Библии были в средние века руководственными и архетипными в западной Церкви. О книге Иисуса сына Сирахова, впрочем, Алкуин колеблется; ссылаясь на Иеронима и Исидора, признает ее менее авторитетной, чем пророческие книги.

Рабан Мавр (+856 г.) насчитывает 45 книг в ветхом завете, а с новозаветными "72 книги, по числу учеников Иисуса Христа."

В библейских корректориях, т.е. исправлениях Вульгаты, ХIII-го и дальнейших веков, начиная с парижской корректории (1220 г.), помещаются все неканонические книги.

Альберт Великий, хотя и замечает, что у евреев было 22 книги по числу букв алфавита, или 24 "по числу апокалипсических старцев" (Апок.4:4, 10), но вместе с тем утверждает, что христианская Церковь признает и иные, не бывшие в их каноне, книги. По этому поводу католический ученый замечает, что "эрудиция Альберта не дает ему чести, но его мнение, благоприятное неканоническим книгам, может быть приведено". Вообще, должно быть, те богословы, которые поддерживали это мнение, не блистали ученостью. Более поздними защитниками того же мнения были Бонавентура и Фома Вальденский (+1430 г.) — столпы .католического богословия. Особенно новых доводов они не высказали, а главное не доказывали своего мнения обстоятельным анализом содержания и учения неканонических книг.

Но и современные католические богословы, и история Тридентского собора ясно показывают, что это уравнение канонических и неканонических книг не было общепризнанным среди западных богословов и имело большее число авторитетных богословской и библейской эрудицией противников и меньшее число защитников. Мнения против уравнения неканонических книг с каноническими высказываются в течении всего рассматриваемого периода, принадлежат лицам разных категорий и имеют для себя различные источники происхождения. В хронологическом порядке их можно изложить следующим образом.

По авторитету в католической и православной Церкви первое место здесь должно быть отведено папе Григорию I-му (577-604 г.), который в своих "Моральностях" ограничивает ветхозаветный канон еврейским каноном, о Маккавейских книгах замечает, что они "вне канона," хотя читаются публично для назидания Церкви. О других неканонических книгах: Товита, Премудрости Соломона и Сираха он говорит также с уважением, хотя не включает их в канон, согласно Иерониму и отцам восточной Церкви.

За Григорием I в хронологическом порядке заслуживают упоминания следующие богословы и иерархи. Юнилий, епископ африканский (+560 г.), несмотря на свое пребывание в Африке, где жил Августин и издавались правила иппонского и карфагенского соборов, руководился в своем взгляде на ветхозаветный канон еврейским каноном и учением Иеронима и потому не велит принимать в христианский канон Премудрости Соломона и Сираха, Товита, Иудифи и Маккавейских книг. Но в дальнейших по сему предмету рассуждениях он уклоняется и от Иеронима и приближается к Феодору Мопсуестскому, утверждая, что книги Паралипоменон, Иова, Товии, Ездры, Иудифи, Есфири не суть канонические книги и имеют "средний авторитет," а Песнь Песней и Премудрости Соломона суть "неканонические книги и не имеют никакого авторитета." Эти последние классификации ничем у автора не подтверждаются и никем более ни на востоке, ни на западе не разделяются.

Друг Юнилия, Примазий Адруметский, "был более сдержан и ограничивал число канонических книг 24-мя, "по числу крыльев апокалипсических животных" (Апок.4:6-8). — Дословно то же повторяется у Беды Достопочтенного (+735 г.), у Отперта (+ 778), только по символизму "24 старцев, сидящих на престолах" (Апок.4:4). Агобард Лионский (+840 г.) определяет "22 божественных книги по числу букв еврейского алфавита". Ноткер (+912 г.) отзывается с сомнением об авторитете неканонических книг, "не принимаемых в еврейский канон, но принимаемых Церковью для назидания".

Валафрид Страбон (+849 г.) в своей Glossa ordinaria помещает прологи к Свящ. книгам Иеронима, опускает неканонические прибавления к книгам Есфири и Даниила, не снабжает комментарием книг Варуха и Послания Иеремии, замечая, что эти книги не находятся в каноне еврейском, а только в издании Вульгаты и что "их Церковь назначает для назидания читателей, потому что в них есть пророчества о Христе и последних временах." — Эта Глосса была очень распространена и влиятельна в средние века.

Очень решительно высказывает, позднее, тот же взгляд Руперт Денц (+1135 г.). Он не признает канонической и свободно критикует Премудрость Соломона, опускает толкование Варуха и неканонических отделов у Даниила, подобные же отделы книги Есфирь он считает "интересными" лишь с исторической стороны, но не имеющими равного авторитета с отделами еврейского текста, потому что "истина писания" заключается в последнем. При исчислении знаменитых мужей и жен Ветхого Завета он опускает Иудифь и Товию. О книгах Товит и Иудифь он замечает, что "их нет в еврейском каноне, на никейском соборе они приняты для назидания святой Церкви." Канон ветхозаветный он ограничивает 24 книгами, "по числу старцев апокалипсиса" (Апок.4:4). О Маккавейских книгах отзывается с большой похвалой, может быть согласно 85-му апостольскому правилу.

Гуго-Сен Виктор (+1141 г.), согласно с Иеронимом принимает в канон 22 книги, остальные признает "читаемыми, но не находящимися в каноне," а частью "составляющими комментарий к книгам каноническим." По его мнению, неканонические книги относятся к каноническим так же, как папские декреталии и отеческие писания относятся к новозаветным книгам. Он даже признает их не составляющими "корпуса текста," т.е. не входящими в состав библейских списков и авторитетного канона. Так, последующие протестантские взгляды и издания Библейского Общества имеют для себя основы еще в средневековых католических богословских трудах!..

Знаменитый аббат Петр Клюнийский (+1156 г.) также ограничивает канон 22 книгами, а "остальные 6 книг, говорит он, не могут быть обойдены молчанием и принимаются Церковью ради своего похвального учения, хотя и не могут быть уравнены вполне по авторитету с каноническими".

Того же времени католические богословы: Петр Манжер (+1178 г.), Иоанн Салисбюрийский (+1180 г.), Жан Белет также повторяют мнение Иеронима и восточных отцов. В следующем столетии Гуго сен-Шер (+1263 г.), Жан-де-Жен (+1286 г.), Вильгельм Оккам (+1347 г.) также без особых изменений повторяют Иеронима.

Даже величайший авторитет католического богословия, Фома Аквинат (1270 г.) не может быть причислен, хотя к великому огорчению католических богословов, к полным почитателям неканонических книг. О книге Премудрости Соломона он говорит, что она не "находится в числе канонических книг," об Екклесиастике выражается также, что эта книга "не была у евреев в каноне." "Возможно думать, выводит Люази, что святый Фома по своему убеждению лично более склонялся признавать, нежели отрицать каноничность этих книг", но конечно можно и иначе думать...

Итак, западные богословы, можно сказать первоклассные, а за ними и другие, менее авторитетные, но очень многочисленные, не признавали мнения Августина, западных соборных и папских определений и следовали счислению еврейского канона, Иеронима и восточной Церкви. Еще более окрепли в своих суждениях богословы этого направления, когда сами стали изучать ветхозаветные книги, подобно Иерониму, по еврейскому тексту. Тут уже они получали несомненное себе подтверждение и оставались непоколебимыми. Таков из рассматриваемого периода ученый толковник Николай Лира (+1341 г.). В своих экзегетических трудах он изучал ветхозаветные книги по еврейскому тексту, под руководством раввинских комментариев, особенно Соломона Ицхака. Он повторяет Иеронимово суждение о неканонических книгах и не желает толковать неканонические дополнения к книге Есфирь, "потому что их не толковал Иероним и они составлены Иосифом (Флавием) или еще кем-либо." Другие же неканонические книги он толковал, например, Товита, Премудрость Соломона, вторую Ездры, но постоянно замечая, что "в еврейском каноне их нет, а римской Церковью они назначены для назидания нравов" (Соm. in Tob. l, 2.; Соm. in Sap. l, 3). Неканонические отделы из Даниила он толкует отдельно от канонических и помещает после Премудрости Соломона и других неканонических книг.

Подобных ученых мужей не могли смутить даже анафемы позднейших соборов, напр. Флорентийского. Так, ученый исправитель Вульгаты Альфонс Тостат, епископ Авильский (+1455 г.), разделяет ветхозаветные книги, по их достоинству, на несколько степеней: канонические и подлинные, — это книги еврейского канона, учение коих обязательно для веры всякого христианина и всюду может быть употребляемо и для положительного изложения и для полемики; далее: менее канонические и неподлинные, — это неканонические книги: Премудрость Соломона, Екклезиастик, Товит, Иудифь и Маккавейские; они в положительном раскрытии учения могут быть употребляемы, но в полемике не всегда, так как не все их принимают (иудеи, Иероним, восточные отцы) и "их учение не обязательно для веры всякого христианина" (Prolog, in Evangel.). Третье место занимают апокрифы, например 4-я, а по нашему 3-я, книга Ездры, помещаемая в Библии, но не читаемая в церкви, а четвертое, наконец, апокрифы, прямо запрещаемые Церковью. "О книгах второй степени Церковь определенно не знает, вдохновлены ли были их писатели Св. Духом, или нет".

Замечательно, что даже архиепископ флорентийский, может быть бывший на Флорентийском соборе, Антонин (+1459 г.) не соглашается с соборным определением и в послании к яковитам утверждает, что "апокрифы (т.е. неканонические книги) Церковь считает истинными, полезными, назидательными, но в спорных вопросах веры ими не следует пользоваться." В своем богословии он говорит подобно Гуго-Сен Виктору, что эти книги "по авторитету могут быть уподоблены словам святых учителей, одобряемых Церковью." А это, без сомнения, далеко не тот авторитет, какой приписан этим книгам Флорентийским собором и буллой Евгения IV-гo.

Заключением к поименованным католическим богословам, разграничивавшим авторитет канонических и неканонических книг, и ясным выразителем оснований их несогласия с официальным учением о сем католической Церкви должен быть справедливо, и в хронологическом и в систематическом порядке, признан "ученый экзегет и богослов," апологет и полемист "знаменитый," по выражению католических богословов, кардинал Кайетан (+1534 г.). По-видимому, все предыдущие лестные титулы, нарочито заимствованные нами из католических сочинений, давали бы право ожидать его согласия с официальным учением римской Церкви. Однакож на деле получаем иное. "Толкование исторических книг ветхого завета мы закончим, говорит он, книгой Есфирь, потому что остальные книги: Иудифь, Товия, Маккавейские, помещены Иеронимом вне канонических и вместе с премудростью Соломона и Екклезиастиком между апокрифами. Не смущайся, читатель, если в священных соборных определениях и у святых докторов найдешь их помещенными среди канонических книг. Ибо определения соборов и докторов должны быть основываемы на учении Иеронима и, по определению епископов Хромазия и Гелиодора, сии книги и иные подобного рода, помещаемые в библейском каноне, не суть канонические, т.е. не суть руководительные для утверждения веры, но они принимаются в библейский канон, как руководственные в назидание нравов верующих. С этим различением можешь принимать слова Августина о каноне, также определение Флорентийского собора с буллой Евгения IV-гo, соборов поместных карфагенского и лаодикийского, и декреты Иннокентия I-го и Геласия I-го".

Очевидно, этими же мотивами руководились и все предшествующие единомысленные Кайетану богословы и их не могли, понятно, смутить никакие анафемы. Этим же, хорошо известным ученым богословам, фактом вызывались споры у отцов Тридентского собора.

Четвертый период: с XVI-XX вв.

Последний период в истории ветхозаветного канона стоит в связи с разными направлениями протестантского движения в Западной Европе после Тридентского собора. Отношение Православно-Восточной, греческой и русской, Церкви к ветхозаветным каноническим и неканоническим книгам покоилось на тех же основаниях и было вполне сходно с отношением ее во все предыдущие периоды. Точно также и официальное отношение западной католической Церкви к этим книгам было вполне тождественно с предыдущими соборными и папскими по сему вопросу определениями, причем, как и в предыдущие периоды, встречало себе не мало сильной оппозиции у ученых католических богословов. Все разнообразные протестантские общины ограничивались одним еврейским каноном и неканонические книги исключили из состава и изданий Библии. Эти протестантские идеи и стремление протестантских общин к сношению и объединению с восточной Православной Церковью послужили поводом к точной формулировке на соборах последней вопроса о каноне. В последовательном хронологическо-историческом порядке учение Православной Восточной Церкви можно изложить в следующем виде.

В последний период учение о ветхозаветном каноне в Православной Церкви было выяснено в соборных определениях Константинопольского (1672 г.) и Иерусалимского (того же 1672 г.) соборов. Эти соборные определения были вызваны двумя "исповеданиями православной веры," опубликованными на западе от лица представителей Православной Церкви. Митрофан Критопул, апокрисиарий константинопольской Церкви, впоследствии патриарх александрийский, посланный Кириллом Лукарисом в Англию и Германию по церковным делам, опубликовал в Германии в 1625 году свое исповедание веры, в коем в протестантском духе отверг всякий авторитет неканонических книг. Вскоре после того, в 1629 году, появилось на западе же, адресованное во Францию, исповедание веры патриарха константинопольского Кирилла Лукариса, в коем также исключались из состава Библии неканонические книги и признавались апокрифами. Эти исповедания были осуждены на православных соборах. В виду важности для православного богослова выраженного в этом деле учения Православной Церкви, изложим точнее как самые Исповедания, так и соборные определения.

Митрофан Критопул в своем Исповедании исчисляет в Ветхом Завете "22 книги святого и Божественного Писания," причем называются одни лишь канонические книги еврейского канона. Перечень обычен. "Все эти книги суть подлинные (αυθεντικά) и канонические (κανονικά). Остальные же книги: Товита, Иудифи, Премудрости Соломона, Премудрости Сираха, Варуха, Маккавейские не считаем отвергнутыми (αποβλήτους), потому что в них много нравственного, очень много достойного похвалы содержится, но каноническими и подлинными никогда Церковь Христова их не принимала. Так, между многими другими, святой Григорий Богослов, святой Амфилохий и позднейший из всех святой Иоанн Дамаскин свидетельствуют. Посему догматы наши только из 22-х (а с новозаветными — из 33-х) оных канонических и подлинных подтверждаем, которые и называем богодухновенным (θεόπνευστον) и Святым Писанием (άγίαν γραφήν)." ВНовом Завете Критопул насчитывает всего 11 книг (4 Еванг., Деяния, 14 посланий ап. Павла "в одной книге," два Петровых послания "в одной книге," 3 Иоанновых в одной книге, Иакова, Иуды, Апокалипсис), а с 22-мя ветхозаветными насчитывает "33 книги по числу лет земной жизни Иисуса Христа".

Взгляд на вероисповедный характер этого исповедания существует различный. Западные католические богословы называют его прямо "протестантским", арх. Макарий называет его "свидетелем православного учения" о ветхозаветном каноне и приводит наряду с Дамаскиным. По сличению с ранее изложенными отеческими и соборными определениями о каноне, у Критопула можно находить разность: 1) в том, что он не признает неканонических книг "источником церковного учения," чего никогда не говорили православные отцы и соборы и что принято лишь у протестантов, а также во 2) в том, что неканонические книги он не желает называть "Священным Писанием," — также у отцов и православных соборов этого не было, а у протестантов появился такой взгляд.

Кирилл Лукарис в своем Исповедании говорит так: "Священным Писанием называем все канонические книги, которые признаем правилом (κανόνα) нашей веры и спасения, и наиболее по той причине их храним, что они заключают богодухновенное учение, которое необходимо как для назидания, так и для просвещения и совершенствования всякого приходящего к вере. Число канонических писаний веруем и признаем то самое, которое определил Лаодикийский собор и доселе исповедует кафолическая православная Христова Церковь, просвещаемая Святым Духом. Те же книги, которые называем апокрифами, не получили, ради сего наименования, авторитета и одобрения (κυρος) от Святого Духа, каковые имеют собственно и без всякого прекословия книги, считаемые каноническими, в числе коих суть Пятикнижие, агиографы и пророки, которые назначил читать Лаодикийский собор, Ветхого Завета двадцать две (о новозав. книгах опускаем). Сии подлинно считаем каноническими и признаем и исповедуем называть Священным Писанием".

Как видно, в Исповедании Кирилла Лукариса нет полного исчисления ветхозаветных книг и так как термин "апокрифы" в древней отеческой письменности имел иное значение, то и у Лукариса он давал обоюдность, уясняемую лишь числом 22 и Исповеданием Критопула. — По суду Иерусалимского и Константинопольского соборов (1672 г.) неправым в этом исповедании найдено, преимущественно, наименование неканонических книг апокрифами, не принадлежащими к составу Священного Писания, и непризнание за ними высокого, необычного для естественных (εθνικά) произведений человеческого разума, авторитета.

Действительно, сличая терминологию этого Исповедания с изложенными православно-восточными определениями о каноне, не можем не заметить в ней значительного уклонения от последних. 1) Таково особенно название неканонических книг апокрифами. Последний термин отцами Церкви восточной прилагался к книгам вредного еретического направления, чтение коих запрещалось христианам. К неканоническим же книгам в Православной Церкви было всегда иное отношение. Очевидно, называя их апокрифами и намеренно не разъясняя свой новый термин, Лукарис заключал в нем ясное указание на очень невысокий авторитет неканонических книг. 2) Это понимание смысла Исповедания подтверждается заключающимся в Исповедании ограничением состава Библии: "Священным Писанием именуем все канонические книги." Стало быть, неканонические или, по его терминологии, апокрифы не должны входить в состав "Священного Писания"; это — совершенно не библейские памятники. В Православно-восточной Церкви никто и никогда такого взгляда не высказывал; напротив, отцы Церкви читали и цитовали неканонические книги как "Священное Писание" и вводили их, как неизменную часть Библии, в церковное употребление. — Посему справедливо соборы Православно-восточной Церкви увидели в Исповедании Лукариса протестантский характер и осудили его.

Первоначально Исповедания Лукариса и его единомышленника Критопула осуждены были на соборах в Константинополе (1638 г.) и в Яссах (1648 г.). Здесь преимущественно разбирались догматические положения сих Исповеданий. Позднее, через 30 почти лет, на Константинопольском и Иерусалимском соборах, бывших в 1672 году, подвергнут был церковному обсуждению и затронутый ими вопрос о ветхозаветном каноне. На Константинопольском соборе (в январе 1672 г.) было постановлено: "хотя некоторые ветхозаветные книги, писанные священными писателями, в исчислениях (т.е. соборных и отеческих) не причисляются к священным книгам (τη άπαριθμήσαι των αγιογράφων ου σημπεριλαμβάνονται), но не должны быть отвергаемы, как естественные и обычные (ουκ άποτροπιάςονται ως εθνικά και βέβηλα), а должны быть всегда считаемы добрыми и назидательными (καλά και ενάρετα) и отнюдь не презираемы (ουκ απόβλητα διόλου).

На Иерусалимском соборе (в марте 1672 г.) этот спорный вопрос был решен почти так же. "Следуя правилу (κανόνι) кафолической Церкви, называем Священным Писанием все те книги, которые признаны Лаодикийским собором, а равно и те, которые Кирилл неразумно и злостно назвал апокрифами: Премудрость Соломона, книгу Иудифь, Товию, историю дракона и Сусанны (т.е. Дан.13-14 гл.), Маккавейские и Премудрость Сираха. Их признаем наравне со всеми другими книгами неизменной и действительной частью Священного Писания. Как предала Церковь действительной частью Священного Писания Евангелия, так и сии предала без сомнения такой же частью Священного Писания, и кто отвергает их, тот и первые (Евангелия) отвергает. И все, что всегда, всеми соборами, древнейшими в кафолической Церкви и знаменитейшими богословами, счисляется и включается в Священное Писание, — все то и мы считаем каноническими книгами (κανονικά βιβλία) и признаем Священным Писанием (όμολογουμεν την ιepav γραφήν)".

Это соборное определение было подписано многими представителями русской Церкви. Таковы: Исайя-Трофим, игумен монастыря св. Николая; Игнатий Ксеновикий, проповедник Евангелия; Иосиф Ксеновикий, игумен монастыря св. Богоявления. Его же подписали, как согласное с учением русской Церкви и русский монах Тимофей и апокрисиарий русского царя Алексея Михайловича, святогробский архимандрит Иосафат. Таким образом, было формально выражено согласие русской Церкви по вопросу о каноне с греческой Церковью.

Как видно из вышеприведенных соборных определений, в них не было полного исчисления Священных книг, преимущественно же решался поднятый Критопулом и Лукарисом вопрос о неканонических книгах и их авторитете. Отцы собора возмущены были тем, что эти книги приравнивались к обычным произведениям естественного разума, исключались из состава Священного Писания и назывались апокрифами. Эти три положения протестантского характера и осуждаются соборами. 1) Неканонические книги должны быть считаемы не "естественными и обычными (εθνικά και βέβηλα)," а "добрыми и назидательными (καλά και ενάρετα)" (по Константинопольскому собору). 2) Они, наравне со всеми другими каноническими книгами, должны считаться неизменной частью Священного Писания и в этом смысле каноническими. 3) Умалчивается об авторитете книг Варуха, Послания Иеремии, второй и третьей книг Ездры; неизменной частью Священного Писания признаются и неканонические отделы из книги прор. Даниила. 4) Из общего соборного положения о неизменности библейского кодекса можно делать вывод, что все неканонические отделы и в других книгах (Есфири, 2 Паралипоменон, Псалтири) также признаются частью Свящ. Писания. Косвенный вывод, пожалуй, можно делать, что и книга Варуха, Послание Иеремии и вторая книга Ездры, как находящиеся в греческой Библии, должны быть признаваемы также частью Свящ. Писания. Но третья книга Ездры, не находящаяся в греческой Библии, едва ли могла соборами признаваться "неизменной частью Свящ. Писания." 5) Умолчано о термине "богодухновенность" в приложении к неканоническим книгам, термине, который, как видно было из всей предыдущей истории ветхозаветного канона, имеет здесь существеннейшее значение. Таким образом, православный богослов освобожден от обязанности признавать неканонические книги богодухновенными наравне с каноническими и тем существеннейше отличено православное учение о ветхозаветном каноне от католического. 6) От протестантского же учения православное существенно отличено признанием неканонических книг неизменной частью Священного Писания, как книг священных и всегда содержимых Церковью, вызывающих общее почтение и благоговение.

По сравнению с предыдущими соборными и учено-богословскими православными определениями о ветхозаветном каноне, в рассматриваемых определениях Константинопольского и Иерусалимского соборов существует полное согласие в том, что неканонические книги признаются неизменной частью Свящ. Писания. Так всегда учили все отцы Православной Церкви и все соборы. Этот же взгляд распространен и на неканонические прибавления к каноническим книгам, что на восточных соборах доселе не было выяснено, хотя и нуждалось в выяснении и имело таковое на соборах западной Церкви: Тридентском и Ватиканском. В каком отношении стоят эти соборные определения к 22-книжному канону, принятому в предыдущих счислениях соборов и отцов Православной Церкви? Думаем, что по этому пункту как всегда прежде существовало полное согласие у представителей Православно-восточной Церкви, так и в рассматриваемых позднейших соборных ее определениях должно быть такое же согласие. Это видно из того, что соборы не касаются и не осуждают принятого в Исповеданиях Критопула и Лукариса 22-книжного канона. Они, стало быть, с ним вполне соглашаются, а осуждают лишь мнения Критопула и Лукариса о неканонических книгах. Говоря, далее, в соборном определении Иерусалимского собора о своем полном согласии "с древними отцами и знаменитыми богословами Православной Церкви по вопросу о каноне," очевидно собор не мог отвергать принятого в Православной Церкви 22-книжного канона. Последний оставался для него аксиомой и не подлежал обсуждению. Так, и только так, можно понимать соборные определения, как последнее слово Православной Церкви о каноне.

Из позднейших богословов греческой Церкви большинство держалось того же взгляда. Так, Евгений Булгар (1716-1806) и его ученики: Феофил Папафил (1780) и Афанасий Фаросский (1725-1813 гг.). Катихизис Митрополита Филарета переведен и многократно издавался по-гречески с одобрения высшей церковной власти, также и Догматики Антония (1858 г.) и Макария (1882) переведены и служат руководством в Халкинском, Иерусалимском и других богословских училищах. Кондаки в своем катихизисе отвергает авторитет неканонических книг (1906 г.). Андрустос в своей догматике (1907 г.) признает, "согласно древнему преданию" различие канонических и "читаемых" книг. Но высказывали греческие богословы и близкий к католическому взгляд. Таковы: Викентий Далюдас (1692-1752), Никифор Феотоки (1736-1800), К. Экономос (1857), Мелетий Сириг, Контогин, Стурдза (1828), Кефала (катихизис, изд. 1899 г.).

На соборах русской Церкви вопрос о каноне не поднимался. У русских богословов XVIII в. было некоторое колебание в его решении. Довольно резко осуждали авторитет неканонических книг Феофан Прокопович (Христ. Прав, богословие), Ириней Фальковский (Догмат. Богословие. 1795 г.), Сильвестр Лебединский (Compend. theol. classicum. 1799 г.), автор "Догматик. Христ. Православной Вост. Церкви" (М. 1831 г.). Более благоприятный взгляд с частыми цитациями их высказывали: Стефан Яворский, Димитрий Ростовский. Более определенный и единодушный взгляд на них стали высказывать русские богословы со времени митр. Филарета.

В Катихизисе митрополита Филарета и во Введении архим. Макария ветхозаветный канон ограничен еврейским каноном, неканонические ветхозаветные книги признаны полезными и назидательными, назначенными для чтения оглашенных. Согласно постоянной церковной практике, эти книги всегда помещались в славянских изданиях Библии: в Геннадиев-ском, Острожском и Елизаветинском. В русском переводе по благословению Св. Синода они также всегда помещаются, кроме изданий, назначаемых для Британского библейского общества.

Приведем дословно выдержку из катихизиса, из отдела "о Священном Писании в особенности." Вопр.: Сколько священных книг Ветхого Завета? — Святый Кирилл Иерусалимский, святый Афанасий Великий и святый Иоанн Дамаскин считают их двадцать две, применяясь к тому, как их считают евреи на своем первоначальном языке. Афан. Посл. 39 о празд.; Иоан. Дамаскин. Богосл. Кн. 4, гл. 17. Вопр.: Почему достойно внимания счисление евреев? — Потому что, как говорит апостол Павел, вверена быша им словеса Божия, и новозаветная христианская Церковь приняла ветхозаветные священные книги от ветхозаветной Церкви еврейской. Рим. 3, 2. Вопр.: Как же исчисляют ветхозаветные книги святый Кирилл и святый Афанасий? — Следующим образом: 1) Книга Бытия, 2) Исход, 3) Левит, 4) Числ, 5) Второзаконие, 6) Иисуса Навина, 7) книга Судей и вместе с нею, как бы ее прибавление, книга Руфь, 8) первая и вторая книги Царств, как две части одной книги, 9) третья и четвертая книга Царств, 10) первая и вторая книги Паралипоменон, 11) книга Ездры первая и вторая его же, или по греческому наименованию, книга Неемии, 12) Есфирь, 13) книга Иова, 14) Псалтирь, 15) Притчи Соломона, 16) Екклезиаст его же, 17) Песнь Песней его же, 18) книга пророка Исаии, 19) Иеремии, 20) Иезекииля, 21) Даниила, 22) двенадцати пророков. Вопр.: Почему в сем исчислении ветхозаветных книг не упомянуто о книге Премудрости сына Сирахова и о некоторых других? — Потому что их нет на еврейском языке. Вопр.: Как должно принимать сии последния книги? — Афанасий Великий говорит: они назначены отцами для чтения вступающим в Церковь. — В дальнейших вопросах и ответах канонические книги разделяются в катихизисе, по содержанию, на четыре отдела: законоположительные, исторические, учительные и пророческие. О неканонических книгах совершенно умалчивается, а речь ведется, затем, о новозаветных книгах. Архимандрит Макарий, во Введении в православное богословие, ссылаясь на приведенное место из катихизиса, говорит: "канон ветхозаветный, содержимый ныне Православной Церковью, составляют следующие книги: 1) книга Бытия, 2) Исход, 3) Левит, 4) Числ, 5) Второзаконие, 6) Иисуса Навина, 7) Судей и вместе с нею, как бы ее прибавление, книга Руфь, 8) первая и вторая книги Царств, как две части одной книги, 9) третья и четвертая книги Царств, 10) первая и вторая книги Паралипоменон, 11) книга Ездры первая и вторая его же, или по греческому надписанию книга Неемии, 12) Есфирь, 13) книга Иова, 14) Псалтирь, 15) Притчи Соломона, 16) Екклезиаст его же, 17) Песнь Песней его же, 18) книга пророка Исаии, 19) Иеремии, 20) Иезекииля, 21) Даниила, 22) двенадцати пророков." — Затем идет ряд исторических доказательств, что именно этот канон, содержимый издревле и доныне иудейской церковью, содержала всегда и православно-восточная Церковь и даются даже краткие сведения об образовании ветхозаветного канона. Через параграф о. Макарий говорит и о неканонических книгах, исчисляет их так: 1) книга Товит, 2) Иудифь, 3) Премудрости Соломоновой, 4) Премудрости Иисуса сына Сирахова, 5) вторая и третья книга Ездры, 6) все три книги Маккавейские. Согласно взгляду иудеев палестинских и александрийских и отцов Церкви, они признаются священными, полезными и назидательными, но не богодухновенными, наравне с каноническими книгами. — Этими корифеями русского богословия закончим свой обзор.

Согласно всем вышеизложенным историческим данным, имеем право исчислить ветхозаветные книги по православно-богословской системе следующим образом. Канонические книги — законоположительные: 1) Бытие, 2) Исход, 3) Левит, 4) Числ, 5) Второзаконие. Исторические: 6) Иисуса Навина, 7) Судей и Руфь, 8) 1 и 2 Царств, 9) 3 и 4 Царств, 10) 1 и 2 Паралипоменон, 11) 1-я Ездры и Неемии, 12) Есфирь. Учительные: 13) Иова, 14) Псалтирь, 15) Притчи Соломона, 16) Екклезиаст, 17) Песнь Песней. Пророческие: 18) Исаии, 19) Иеремии, 20) Иезекииля, 21) Даниила, 22) двенадцати малых пророков. Неканонические книги: исторические: 2-я Ездры, Товит, Иудифь, 1, 2 и 3 Маккавейские; учительные: Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса сына Сирахова; пророческие: Послание Иеремии, Варуха и 3-я Ездры. Неканоническими же должны считаться и отделы: 151-й псалом, молитва Манассии (в конце 2 Паралипоменон), 3:25-95 и 13 и 14 глл. Даниила и из кн. Есфирь (1:1; 2:13; 3:17; 4:1; 8:13; 10:3) — отделы, не находящиеся в еврейском тексте. Указанное исчисление, вполне совпадающее с еврейским каноном, составляет точный и логически-правильный вывод из всего православно-отеческого учения о ветхозаветном каноне. Положенный всегда в основу этого учения еврейский канон, не содержащий в себе и никогда не содержавший книг Варуха, Послания Иеремии и Маккавейских, несомненно, должен преимуществовать перед счислениями некоторых отцов и соборов, принимающих эти книги в число канонических. К такому предпочтению побуждает и разногласие в христианских исчислениях, допускающих неканонические книги, а также и то, что не все богословы их перечисляют, а многие православные учители (начиная с Мелитона, Афанасия, Кирилла, Епифания, кончая Дамаскиным и катихизисом) не помещают ни одной неканонической книги. Это неполное согласие в сопоставлении с единогласием еврейского исчисления и руководственным его значением, с несомненностью, по православному учению, утверждает вышеизложенное наше исчисление. Колебание архим. Макария (Введение § 124 прим. и § 126) и семинарской программы, относящих Варуха и Послание Иеремии к каноническим книгам, справедливо устраняется единогласием новых академических программ (за 1896-й г.), относящих их к неканоническим книгам.

В западной католической Церкви в рассматриваемый период, как и в предыдущие, был официально признанным взгляд на объем ветхозаветного канона, установленный в предыдущие века и формулированный на Флорентийском и Тридентском соборах. Ортодоксальные католические богословы этого периода поддерживали и научно подкрепляли его. — Так, Мельхиор Канус (+1550 г.) признает ересью протестантское мнение о книгах Варуха, Иудифи, Маккавейских. Ученый толковник Корнелий а Ляпиде (+1637 г.) признает равно богодухновенными все канонические и неканонические ветхозаветные книги, "согласно определению тридентского собора," и порицает Кайетана, назначавшего неканонические книги лишь для назидания нравов: "Все священные книги имеют одинаковую природу и одинаковое значение." Иезуит Бонфрер (+1643 г.) также признает "все книги, принятые Церковью в канон," одинаково авторитетными для учения веры. Боссюет, в письме к Лейбницу (1700 г.), признает безусловным авторитет тридентского определения, независимость церковного учения о каноне от иудейского предания и одинаковую богодухновенность и каноничность всех ветхозаветных книг. Калмет (+1757 г.), также один из знаменитых католических толковников рассматриваемого периода, ревностно защищал тридентский канон и авторитет неканонических книг против протестантских возражений, особенно о книге Иудифь.

То же всегда господствовавшее мнение было утверждено Ватиканским собором 1871 года (Ses. III, сар. II, саn. 4). Здесь изречена анафема на всякого, "кто не признает богодухновенными книг, утвержденных Тридентским собором."

Кардинал Францелин (в 1875 г.), посему, в заключение своих обширных апологетических рассуждений о ветхозаветном каноне в строго католическом духе, по поводу определения Ватиканского собора говорит: "без всякого сомнения, под строгой анафемой определено верить, что все исчисленные (на Тридентском соборе) книги — канонические, потому что они все божественно-вдохновенны. Так, и только единственно так, определил собор." Это мнение повторяют и им заканчивают историю канона Люази (Hist. du Canon. 1890 г.), Тельх (Hist. du Canon. 1908 г.) и Жюжи (Hist. du Canon. 1909 г.).

Но как во все предыдущие периоды, так и в рассматриваемый, приведенное официальное суждение о ветхозаветном каноне разделялось далеко не всеми учеными католическими богословами. Во весь этот период, несмотря на анафемы Тридентского и Ватиканского соборов, высказываются суждения о различии авторитета канонических и неканонических книг. Исходным пунктом, видимой защитой, а вместе и опорой в подобных суждениях для богословов этого времени служило установленное Тридентским собором разграничение ветхозаветных книг на протоканонические и девтероканонические. На этом разграничении и стали построять свои смелые суждения. Так, кардинал Беллярмин (+1621 г.) объяснил это разграничение "существованием в древней христианской Церкви споров и сомнений относительно авторитета девтероканонических книг." Поэтому хотя девтероканонические книги суть "добрые и святые, и даже священные и непогрешимые...," но тем не менее Церковь, в виду древних споров и неясности определения о них, "не дала им привилегии каноничности, каковая принадлежит книгам несомненно божественного происхождения.".. С большей ясностью этот тезис проводит "контроверсист" Стаплетон (1596 г.). Он уже прямо ссылается на то, что девтероканонические книги "не пользовались авторитетом у Иисуса Христа, апостолов и их преемников, сочтены сомнительными и не внесены в канон на Никейском и Лаодикийском соборах, как говорит Иероним." Согласно с этими соборными определениями Стаплетон утверждает, что девтероканонические книги "не должны быть читаемы публикой... не суть совершенно божественные, но только святые и полезные... назначаемые для назидания народа". В ученом отношении особенно авторитетно из того же XVI-го столетия суждение Сикста Сиенского (+1599 г.), редкого знатока древнего иудейского и христианского предания о Священных книгах и всей обширной исагогической и толковательной литературы, к ним относящейся. Он также утверждает, что девтероканонические книги "не были общепризнанными во всей Церкви во времена апостолов и даже в более позднее время по причине неопределенности их авторитета. Древнейшие отцы считали их апокрифами и неканоническими, назначали их читать только оглашенным; позднее дозволили их чтение и верным, но не для подтверждения веры, а для назидания, и как читаемые публично в церквах, они стали называться церковными. Поэтому они стали и помещаться между Священными книгами, имеющими бесспорный авторитет." Такими же неканоничными должны быть, по его мнению, и отделы из книги Есфирь, не находящиеся в еврейском ее тексте. В подтверждение себе он, далее, приводит подобные же взгляды Николая Лиры, Дионисия Картузианского, а особенно "святого Иеронима" (Bibliotheca sancta. 44 р.).

В следующих столетиях тот же взгляд имел себе защитников в лице Дюпэна, Лями, Яна. Елий Дюпэн (в Библиотеке церк. писателей. Изд. 1690 г., и в Пролегоменах к Библии. Изд. 1701 г.) говорит: "христианская древность следовала еврейскому канону в отношении к книгам ветхого завета. В новозаветных книгах цитуются лишь книги, принятые в каноне иудеев. Древние каталоги канонических книг, составленные греческими и даже латинскими церковными писателями, не заключают иных книг. Но должно заметить, что впоследствии присоединенные к канону книги несколько раз цитуются древними и иногда под именем Писания. Первый каталог, в коем присоединены некоторые книги к еврейскому канону, это — третьего Карфагенского собора 397 г.." Все такие новоприсоединенные, цельные ли книги или неканонические отделы (напр., в книге Есфирь), Дюпэн не признает строго каноническими, как позднейшую вставку.

Бернард Лями (+1714), повторив суждение Иеронима и Руфина и сопоставив их с терминологией Тридентского собора, делает вывод: "итак, книги девтероканонические, хотя и присоединены к книгам протоканоническим, но не имеют одинакового с последними авторитета." — Ян (+1817 г.) ссылается на Тридентский собор и на споры отцов его, также на суждение Иеронима, Кайетана, Августина, Григория Великого и осторожно замечает: "различие в книгах обоих канонов (т.е. протоканонического и девтероканонического) ученым мужам Тридентского собора было хорошо известно..., особенно епископам, кардиналам и пр. и посему никоим образом не может быть отвергаемо это различие и в этом отношении вполне прав Лями, признававший разность в авторитете сих книг." Иногда он яснее говорит, что протоканонические книги — богодухновенны, а девтероканонические — небогодухновенны.

Наконец, и много раз поцитованный нами аббат Люази, автор позднейшей католической монографии по истории канона, кажется, может быть причислен к полупредставителям этого же взгляда. В приложении к Истории текста (изд. 1893 г.) он, правда, оспаривает толкование тридентского определения, данное Яном и др., но, наталкиваясь на некоторые повествования неканонических книг (напр. Тов.11:7-12), замечает, что "в священных книгах можно допускать погрешности, исправляемые церковным толкованием. Библия верна, но Церковь непогрешима"... Таково последнее, нам известное, в этом направлении слово католического богословия по рассматриваемому вопросу. Видно, что оно произнесено с не совсем спокойным духом...

Протестанты, поставив единственным источником своего учения Библию, для ветхозаветных книг в еврейском оригинале или в сделанных с последнего переводах, естественно, не могли включить в свой канон неканонических книг. Они должны были неизбежно признать лишь один еврейский канон. А потому понятно, что ранее еще какой-либо определенной общей формулировки своего учения о каноне Лютер в споре с Экком, в 1519 г., когда последний поцитовал книгу Маккавейскую (2Мак.7 гл.) в подтверждение учения о чистилище, заметил, что "эта цитата не имеет авторитета Писания, потому что Маккавейская книга не находится в каноне и не может быть употребляема в спорах." А когда Экк сослался на церковное признание сей книги, то Лютер заметил, что "Церковь не может дать авторитета более того, что дает самая книга." Согласно такому взгляду, в первых же протестантских изданиях Библии, напр. в цюрихском (1529 г.), неканонические книги напечатаны особо от канонических, с предисловием: "вот книги, которые древними не помещались между библейскими писаниями и которые не находятся у евреев." В изданиях Библии с переводом Лютера, печатавшихся с 1534 г. и позднее, неканонические книги названы прямо апокрифами в древне-христианском смысле и перед ними помещено пояснение: "т.е. книги, которые не должны считаться равными Священному Писанию, но могут читаться как полезные и добрые." Впрочем, сам Лютер иногда колебался в суждениях о канонических и неканонических книгах, руководясь лишь своим личным чутьем. Так, он находил недостойными для помещения в каноне книги Есфирь, Екклезиаст и Паралипоменон, но достойной помещения в нем признавал первую Маккавейскую книгу. На частном лютеранском собрании в Сене, в 1528 г., признавался еретиком "всякий, не признающий каталога Карфагенского собора и пап Иннокентия и Геласия." Но это постановление не имело авторитета. В формуле конкордии признаны единственным авторитетом для догматического учения пророческие книги Ветхого Завета и апостольские Нового. Карлштадт (в 1520 г.), "согласно древним отцам и Иерониму," признал каноническими лишь книги еврейского канона; неканонические книги, по его (а не по отеческому конечно) мнению, суть "не божественные, не библейские, а только назидательные." "Варух, неканонические отделы Даниила, Есфирь полны апокрифических сказаний, также как 3 книга Ездры и молитва Манассии" (De canonicis scripturis libellus. 89-95 р.). Очевидно, Лютер и Карлштадт строго не стеснялись ни иудейским, ни христианским преданием и по-своему определяли состав канона. Так и должно быть в духе протестантского учения.

Официальные исповедания протестантских общин: галликанское (1552 г.), англиканское (1562 г.), гельветское (1564 г.) согласно признали канон в объеме еврейского канона, а апокрифы "полезными для назидания нравов, но не авторитетными для учения веры."

Цвингли решительно отвергал неканонические книги и их значение для учения веры. Кальвин колебался: в 1543 г. он отделял их от канонических, а в 1547 г., находя в них подтверждение своему учению, причислял себя "не к противникам чтения сих книг."

С течением времени, протестантские ученые, особенно под влиянием споров с католиками и анафем Тридентского собора, начали пристрастно и придирчиво исследовать неканонические книги и находить в них различные "погрешности," "несообразности," противоречия канонической истории и учению и т.п. А потому возникла уже мысль о полном удалении их из состава библейских кодексов. На Дортрехтском собрании кальвиниан (1618 г.) были продолжительные споры по этому вопросу между представителями швейцарскими и французскими, и после таковых споров постановлено: перевести на голландский язык неканонические книги с греческого языка и по примеру других протестантских общин печатать их в составе Библии, но с предварительным общим замечанием, что это — книги "человеческие, а не божественные," перед каждой книгой перечислять ее "погрешности," противоречия с каноническими книгами отмечать особым шрифтом, печатать книги с особой пагинацией и т.п. Так издавалась Библия в Голландии и Швейцарии.

В Англии, в переводах Ковердаля и Тиндаля, Библия издавалась (в 1536, 1537, 1540 гг.) в порядке книг Вульгаты с каноническими и неканоническими книгами без особого наименования и выделения последних. В позднейших изданиях, особенно с 1547 года, стали выделяться неканонические книги с заглавием: "книги церковные." В 39 членах (особ. 6-й чл.) о них сказано: "Церковь, согласно Иерониму, признает их назидательными и моральными, но не источниками вероучения." Особенно жаркую полемику против них поднял Райнольд. Английские пресвитериане в Вестминстерском собрании (1648 г.) постановили: "так называемые апокрифы небогодухновенны и не могут быть принимаемы в канон Свящ. Писания; они не должны иметь никакого авторитета в Церкви и должны быть признаваемы чисто человеческими произведениями."

Но несмотря на подобные протестующие резкие взгляды континентальных и английских протестантов, отдельных лиц и целых общин и собраний, неканонические книги печатались в их изданиях Библии. Только развившиеся в XIX столетии Библейские общества удалили их из Библии. В Лондонском Библейском Обществе (3 мая 1826 г.) было впервые постановлено: печатать Библию на всех языках и распространять ее среди разных народов, но в составе одних лишь канонических книг. Это постановление, с тех пор, стало всюду применяться отделами этого общества.

О восточных сектантах, по вопросу о каноне, трудно сказать что-либо определенное. В каталоге Ебед-Езу митрополита несторианского (+1318г.), перечисляются все канонические и неканонические книги, но тут же помещена и Мишна, и басни Езопа... Монофизиты: Иаков Эдесский (+708 г.), Бар-Гебреус (+1286) перечисляют неканонические книги наравне с каноническими, также и сирийские яковиты, хотя присоединяют апокалипсис Варуха. В древних манускриптах и новых печатных изданиях армянского, эфиопского и коптского переводов находятся и неканонические книги. Но есть в списках и апокрифы, напр. Заветы патриархов, История прекрасного Иосифа и Асенефы и пр. — Вообще, так как эти общины получили Библию от греческой Церкви в подлиннике и своих переводах, то, очевидно, всегда содержали и содержат ее в составе греческой Библии. Тонкости и отличия разных книг Библии им были и теперь, по слабости их образования, пока еще недоступны.

*** ***** ***

В заключение, изложим главные мысли, раскрытые нами в законченном отделе — о каноне. 1) Ветхозаветный канон есть собрание Священных богодухновенных ветхозаветных Писаний. Таковым он признавался всегда в иудейской и христианской Церкви и доселе признается. — 2) Как таковой священный сборник, ветхозаветный канон собирался священными богодухновенными мужами иудейской ветхозаветной Церкви, хранился, особенно в автографах, во святилище, существовал во множестве списков у благочестивых, ученых и священных мужей иудейской Церкви, изучался священными ветхозаветными мужами. — 3) Окончание собрания ветхозаветного канона и последнее его заключение совпадает со временем жизни и деятельности последних богодухновенных мужей ветхозаветной Церкви: Ездры, Неемии и пророка Малахии и Великой синагоги. Ими приданы ветхозаветному канону та форма, тот порядок и состав, в каких он содержится в еврейском тексте и доныне. — 4) В таком виде канон принимался и содержался иудеями палестинскими и александрийскими до появления христианства. — 5) Иисус Христос и апостолы признавали ветхозаветные канонические книги богодухновенным Писанием и умолчали об авторитете и богодухновенности неканонических книг. — 6) Православная восточная христианская Церковь, с самого начала и до последнего времени, руководилась в вопросе о каноне иудейским преданием и иудейским каноном; так решался здесь этот вопрос отцами, соборами и учеными богословами. Неканонические книги не уравнивались в авторитете с каноническими и назначались для чтения оглашенным и для нравственного назидания. Но они по авторитету всегда ставились выше обыкновенных естественных произведений, помещались всегда в библейских списках и изданиях и считались неизменной частью Библии — слова Божия. — 7) Западная римская Церковь издревле и до последнего времени, в общецерковных соборах, папских и канонических определениях, придавала неканоническим книгам авторитет равный с каноническими. Но ученые западные богословы римской Церкви всегда и до последнего времени, в наиболее авторитетной по учености своей части, протестовали против этого и признавали истинным православно-восточный взгляд. — 8) Протестантские общины, ограничив ветхозаветный канон иудейским каноном, отвергли всякий авторитет неканонических книг и изъяли их из состава Библии, особенно в изданиях Библейского общества.

Ученая литература по вопросу о каноне — русская — прежде была очень скудна. Существовали лишь небольшие журнальные статьи: проф. Сольского (Труды Киевской академии. 1871 г., III. ст.: Ветхозаветный канон) и архим. Михаила (Чтения в Общ. Люб. дух. проев. 1872, 1), более поздние: Сперанского — о неканонических книгах Ветхого Завета (Христ. Чт. 1881-82 гг.) и Рождественского: Об участии великой синагоги в заключении канона (Христ. Чт. 1896 г.). — В переводе Вигуру есть несколько страниц о каноне, составленных самим переводчиком (41-53 стр.). В недавнее время издана монография г. Дагаева. История ветхозаветного канона. Спб. 1898 г. Здесь изложена вполне научно и в православном духе вся история канона и таким образом обогащена русская литература.

В иностранной литературе: Fьrst. Der Kanon des alten Testaments nach den Ueberlieferungen in Talmud und Midrasch. Leipzig. 1868 г. Много сведений о каноне в иудейской церкви, но окрашено все в рационалистически-отрицательную краску и подведено под рубрики неподлинности ветхозаветных книг. — Buhl. Kanon und Text des alten Testaments. Leipzig. 1891 г. Wildeboer. Die Entstehung des alttestementlichen Kanon. Gotha. 1891 г. Budde. Kanon, d. alten Testaments. Giessen. 1900 г. В этих монографиях гораздо короче излагается история и также в протестантски-рационалистическом, а у Буддэ и в эволюционном, духе. — За христианский период история канона излагается с большей подробностью: Cursus Scripturae Sacrae. Cornely. Introductio in libros sacros. V. T.-ti. Parisiis. 1885. Trochon. La Sainte Bible. Paris. 1885. Loisy. Histoire du Canon de l'ancien Testament. Paris. 1890 г. Но во всех этих сочинениях история канона изложена в католическом духе. Нужно было брать лишь материал и по-своему освещать исторические данные. Более кратко, но с пометкой позднейшей литературы, излагается история канона в новых энциклопедиях: Vigouroux. Dictionaire de la Bible. 2 t. 138-184 pp. Par. 1899 г. The lewish Enzyklopedia. 3 t. 140-154 pp. New-Iork a. Lond. 1903 г. Наконец, позднейшая, известная нам, монография по истории канона в православно-восточной Церкви, принадлежит католическому ученому Жюжи. Jugie. Histoire du Canon de l'Ancien Testament dans 'PEglise Greque et l'Eglise гusse. Par. 1909. Здесь и русская литература обозревается кратко, но все освещено католической тенденцией.

 

Третий отдел.

История ветхозаветного текста.

Внешняя история текста.

Третий отдел Общего Историко-критического Введения содержит в себе историю ветхозаветного текста. Он обычно подразделяется на два отдела: а) внешняя история текста и б) внутренняя история текста. Во внешней истории текста рассматриваются следующие вопросы: 1) материал и способ еврейского письма; 2) история еврейского алфавита; 3) история еврейской пунктуации; 4) словоразделение в еврейском Священном тексте; 5) деление текста сообразно употреблению домашнему и синагогальному Священных ветхозаветных книг.

1) Материал и способ еврейского письма.

Ветхозаветные книги написаны были на еврейском языке, которым евреи говорили в период их появления. Нельзя воспроизвести с точностью общий внешний вид ветхозаветного текста в подлинных автографических списках ветхозаветных книг, так как до нашего времени не сохранилось ни одного автографа. По аналогии с другими письменными памятниками более позднего времени евреев и других народов, можно указать следующие отличительные черты автографического и вообще древнейшего еврейского ветхозаветного текста. Все книги были писаны сплошным письмом, без разделения слов, без заглавных букв, сиро-финикийским алфавитом, без гласных букв и знаков, без знаков препинания.

На чем писались ветхозаветные книги? По библейским свидетельствам можно думать, что у евреев употреблялся различный материал для письма. Некоторые особенно важные изречения и постановления закона вырезывались на камнях (Исх.31:18; Втор.27:1-9; Нав.8:32; Иов.19:24). Вырезанные на камнях слова могли долго не стереться и остаться надежным памятником события. Этот обычай сохранился и доныне у цивилизованных народов. Также вырезывали еще более краткие изречения на металле: на золотых дощечках кидара первосвященника (Исх.28:36) и на медных листах (1Мак.8:22). В редких случаях делали вырезки на дереве — на жезле Аарона и др. (Числ.17 гл.; Иез.37:16). Чаще употреблялись надписи на деревянных табличках (Ис.8:1; Иез.37:16). Но из тех же библейских свидетельств видно, что на этом материале делались и вырезывались небольшие изречения. Никто не может думать, чтобы целые ветхозаветные книги вырезывались на дереве, металле или камне.

Более естественно предположение, что многие ветхозаветные книги первоначально писались на так называемом пергаменте или обделанной коже. По свидетельству историков, в Азии с древнего времени употреблялся для письма пергамент. По Геродоту, у финикийцев употреблялась кожа для письма и от них этот материал письма перешел к грекам. Это письмо, говорит Геродот, было древнего происхождения — από του παλαιού и употребительно в Малой Азии (V, 58). По свидетельству Диодора, в Персии, у киприйцев и лакедемонян употреблялись для письма кожи. Плиний приписывает изобретение пергамента Евмену 2-му, царю пергамскому (197-150 гг. до Р. Хр.), но неверно, потому что он гораздо ранее употреблялся в Персии и Ионии (Геродот V, 196).

Очень возможно, что евреи воспользовались этим удобным и прочным материалом. Еврейское слово книга — от глагола стричь, брить, снимать волосы (особ, в сирском языке с таким значением употребляется этот глагол и от него производное — бритва), — означает очищенный от волос материал, т.е. кожу. По закону Числ.5:23 священник должен написать клятву обвиняемой в прелюбодеянии жены и изгладить ее в воде обличения. Этот закон можно было исполнить, если писать слова на коже, не портившейся от воды, чернилами, которые могли разойтись в воде.

Кроме столь прочного материала у евреев употреблялся и более слабый — папирус или листья египетского тростника. Если он был более слаб, то и более легок для переноски и хранения. Из Иер.36:23 видно, что свитки книжные могли легко гореть на жаровне. Пергамент, конечно, не мог так гореть, а папирус мог. Папирус был очень употребителен в древнем мире у финикиян, египтян, римлян и др. Но употребительный у вавилонян и ассирийцев материал — глиняные таблички — в Библии неизвестен, хотя впоследствии у талмудистов, думают, употреблялся очень нередко. В египетских саркофагах находят полотняные свитки с иероглифами. Может быть и у евреев употреблялось полотно для письма.

Листы пергамента, папируса или полотна свертывались на скалку и назывались свитками (Пс.39:6). И доселе у евреев употребляются пергаментные и папирусные свитки, особенно в синагогах. При употреблении описываемых свитков, для прочтения написанного нужно не "раскрывать книгу" как у нас, а "развертывать" свиток (Ис.34:4; 37:14; Иов.31:35-36; Иер.36:18-23) и по прочтении не "закрывать," а "свертывать" его (Ис.34:4; Апок.6:14). Писание производилось разным способом. На камнях и металлах вырезывали надписи железным резцом (Иов.19:24; Иер.17:1); на табличках писали грифелем; на пергаменте, папирусе и полотне кисточкой или тростниковой палочкой (Пс.44:2). Таблички для письма натирались воском, камни и металл обделывались и полировались, а для кожи и папируса употреблялись чернила (Числ.5:23; Иер.36:18). Писцы весь свой материал носили в особом ящике (Иез.9:3-11). У писцов был особый нож, которым можно было обрезывать листы свитка (Иер.36:23).

Текст на свитках писался на одной лишь стороне каждого листа, разделялся на несколько колонн или столбцов, пересекаемых перпендикулярно или горизонтально особо украшенными, на подобие дверей, чертами (евр. — Иер.36:23).

Можно думать, что в III-м веке до Р. Хр. употреблялся уже исключительно папирус, потому что LXX толковников евр. переводят: χαρτίον, βιβλίον, означающими папирусный свиток. В синагогах же всегда употреблялся пергамент, и LXX толковникам, по Флавию, из Иерусалима дан был закон, писанный на пергаменте золотыми буквами. По талмуду он должен приготовляться из кожи чистых животных (Ier. Meg. 71, d.). Некоторые ученые (Buhl. Kanon... 198-199 ss.) настаивают на том положении, что в довольно давнее время у евреев Свящ. списки собирались в форме кодексов, в коих отдельные свитки соединялись в один корешок и одну книгу (Baba Batra. 13, b; Лк.4:17-20). Отсюда дается основание для установления твердого предела в составе канонических книг, "не прибавляемых и не убавляемых." Вавилонский список пророков имеет форму кодекса. — В синагогальной практике и талмудической литературе, впрочем, упоминаются лишь "свитки".

2) История еврейского алфавита.

Ныне употребительный у евреев алфавит называется квадратным, так как буквы его имеют квадратную форму. Все сохранившиеся еврейские рукописи свящ. текста писаны этим алфавитом. Но в настоящее время никто не сомневается в том, что во время написания ветхозаветных книг у евреев употреблялся другой алфавит. Раввины II и III вв. по Р. Хр., Юлий Африканский, Ориген и Иероним свидетельствуют, что в прежнее время у евреев употреблялся иной алфавит. Древний алфавит у евреев назывался письмо еврейское, в отличие от нового, называемого ассирийским — ; по форме древнее письмо называется или неправильное, "разорванное," в отличие от нового, называемого — квадратное письмо (ladaim. IV, 5; Sanhedrin. fol. 21-22; Hier. Meg. fol. 71, 6; Ориген. Hexapl. l, 86 р.; Иероним. Prol. gal.).

Каков был древний еврейский алфавит, когда он вышел из употребления и когда был введен квадратный алфавит? На все указанные вопросы можно давать ответы на основании памятников.

Древнейшим памятником, в котором сохранился древний алфавит, употреблявшийся у всех западных семитов и евреев, считается памятник моавитского царя Месы, ок. ΙΧ-гo в. до Р. Хр. Все надписи других памятников имеют алфавит, сходный с алфавитом Месы. Так, открытая в 1880 году Силоамская надпись, современная Езекии (VIII-го в. до Р. Хр.), печати еврейские, ок. VIII и VII вв. до Р. Хр., малые еврейские печати более позднего происхождения, с V-гo в. до Р. Хр. по 135 г. по Р. Хр., короткие надгробные надписи и монеты еврейские того же времени имеют алфавит, сходный с алфавитом Месы.

Алфавит всех указанных памятников сходен с финикийским алфавитом, сохранившимся в надписях на финикийских монетах и камнях, на саркофаге Эсмунацара, финикийского царя, и несомненно составляет тот древнееврейский алфавит, о котором сохранили воспоминание раввины и христианские писатели II и III вв. по Р. Хр. С этим алфавитом сходен алфавит самарянского Пятикнижия, а это подтверждает его сходство с древним священным алфавитом, так как, по свидетельству Иеронима и Оригена, прежний алфавит еврейский сохранился у самарян (Origen. com. in Ezechiel. 9, 4). Раввины талмуда, несмотря на свое нерасположение к самарянам, самарянский алфавит называли древним, бывшим до Ездры. Согласно святоотеческому свидетельству, во всех этих памятниках и самарянском Пятикнижии буква тав имеет форму креста: X.

У восточных семитов-арамеев употреблялся, как видно из сохранившихся памятников, сначала алфавит общий с западными семитами, потом он стал значительно видоизменяться. Видоизменение его заметно на памятнике Карпентры и на восьми отрывках из папируса, относящихся ко времени Птоломеев, из коих три папируса принадлежат египетским иудеям. К его же памятникам принадлежат надписи, открытые Лейярдом в Ниневии в украшениях дворца из времени Салманассара, Саргона и Сеннахирима. Здесь виден переход от алфавита Месы к квадратному. Некоторые папирусы с этим алфавитом относятся к эпохе персидского владычества, содержат имя Ксеркса и современны Ездре. Может быть этим алфавитом евреи пользовались в сношениях с персидскими царями. Алфавит этих памятников называется арамейско-египетским. Из него произошел пальмирский алфавит. Пальмирский алфавит почти тождествен с нынешним квадратным и Вогюе считает его "элегантным квадратным письмом". Это — последние ступени арамейского алфавита на пути преобразования древнееврейского и общесемитического алфавита в квадратный. Участие в таком преобразовании арамейского алфавита подтверждается тем, что еврейский язык сначала был изменяем, а потом и совсем вытеснен у евреев, по возвращении из вавилонского плена, арамейским языком. Арамейский язык был официальным языком евреев в сношении с персидским правительством (1Езд.4:7). Многие части даже Священных ветхозаветных книг написаны арамейским языком. В талмуде замечается, что при Ездре введено ассирийское письмо и арамейский язык (Sanhedrin. fol. 21).

В каком отношении к еврейскому алфавиту и письму находилось клинообразное письмо?

Хотя по новым открытиям египтологии и ассириологии положительно утверждается распространенность в Малой Азии, Палестине, Сирии и прочих странах клинообразного письма в период исхода евреев из Египта (как видно из показаний Телль-Амарнской библиотеки), но можно думать, что и силлабическое финикийское письмо в это время уже существовало. По египетским памятникам думают, что оно изобретено гораздо ранее Моисея: относят его существование к 20, 25 и даже 32 веку до Р. Хр. Если же по Телль-Амарнской библиотеке клинообразное ассирийское письмо употреблялось при Моисее, то оно имело официальный характер, употреблялось чиновниками в международных сношениях (как ныне французский язык). Финикийское же письмо употреблялось в международном торговом мире, особенно по берегам Средиземного моря и в прибрежных странах. С этим алфавитом мог быть знаком и Моисей и им пользоваться. О знакомстве евреев с клинообразным письмом нет никаких следов и известий в древних памятниках.

Продолжим историю еврейского алфавита. Преобразование древнееврейского алфавита в квадратный могло совершиться естественным путем. Напрасно талмудисты утверждали, что Ездра.принес из Вавилона квадратный алфавит и сразу заменил им древнееврейский алфавит. Как видно вообще из истории алфавитов, перемена их совершается не так быстро и не единичными личностями, а естественным и потому медленным путем. Наблюдения над изменениями алфавитов приводят к признанию двух факторов изменений: скорописи и каллиграфии. Под влиянием желания скорее и больше писать рукописи, алфавиты упрощаются в начертании букв. Под влиянием желания красиво писать рукописи, начертания букв приобретают изящный вид. Из потребностей скорописи, неправильность и извилины в буквах, оконечности и витиеватости, над которыми изощряются переписчики, хотя не придавая тем письму особой красоты, постепенно исчезают, и буквы, таким образом, принимают вид более прямых линий, могут близко соединяться одни с другими и тем ускорять процесс письма. Под влиянием каллиграфии, буквы приобретают строгую соразмерность в расположении отдельных своих частей и изменяются по вкусу того или другого народа. Не вдаваясь в историю других алфавитов, можем заметить в русском алфавите в сравнении с славянским, особенно древним рукописным, преимущество в скорости и красоте письма.

Применяя эти общие положения к истории еврейского алфавита, можем согласиться, что и здесь изменения происходили под влиянием тех же законов скорописи и каллиграфии. Так, древнееврейский алфавит имеет буквы, состоящие из извилин, непрямых линий, с извилистыми оконечностями, неудобно соединяющиеся между собой: их совершенно невозможно писать одним почерком и близко соединять друг с другом; в расположении своих частей они не имеют симметрии и изящества. Напротив, квадратный алфавит имеет буквы, соответствующие потребностям скорописи и каллиграфии. Буквы квадратного алфавита состоят из прямых линий, мало имеют в оконечностях завитков и извилин, близко одна с другой могут писаться; окончание одной примыкает к началу следующей буквы. Самое название этого алфавита, принятое у евреев: — квадратный, показывает, что буквы его имеют симметрию и гармонию своих частей и отличаются изяществом. Из талмуда видно, что евреи заботились об изящности письма квадратного, — много было выработано у них правил для "совершенного" письма. Квадратный алфавит, вследствие прямолинейности букв, давал возможность раввинам определять пространство для начертания и разделения слов. Еврейские книги, писанные (и в особенности печатные) квадратным алфавитом, производят своим изяществом приятное впечатление на всякого читателя.

Когда и кем был введен в употребление квадратный алфавит? — Как выше было замечено, иудейское талмудическое предание (Sanhedrin. fol. 21-22.; Hier. Meg. 71, 6), Ориген (Hexapl. l, 86 p. ed. Montfanc.), Иероним (Prol. gal.), приурочивали это событие к личности заключителя канона, священника Ездры, будто принесшего из Вавилона весь алфавит и заменившего им древний алфавит. Это мнение в XVII столетии было поддержано знаменитым филологом и критиком библейского текста Буксторфом. По его предположению, со времени Ездры квадратный алфавит постоянно употреблялся в рукописях религиозного характера, а в сочинениях светского характера уступал место древнему алфавиту. В 60-х годах XIX столетия то же предположение было поддержано Блекком. Он полагал, что ветхозаветные книги, написанные после вавилонского плена, в автографах уже писались квадратным алфавитом. В подтверждение он приводил также свидетельства Оригена и Иеронима, что до плена у евреев употреблялся древний алфавит, а Ездра ввел новый, квадратный, алфавит. Но более справедливо другое предположение библеистов, что все ветхозаветные канонические книги, допленного и послепленного происхождения, были первоначально писаны древним алфавитом. Так, варианты в после-пленных книгах сравнительно с допленными объясняются смешением сходных по начертанию букв древнего алфавита. Например, город, названный в 1Пар.6:59 (по рус. 41) Асан, в кн. Иис. Нав.21:16, называется Аин. Это различие объясняют ошибкой переписчика, смешавшего буквы шин и аин, по начертанию сходные в древнем еврейском алфавите. Еще: в 1Пар.18:16 писец Давида называется Суса, а во 2Цар.8:17 — Серай. Разночтение, думают, произошло от смешения букв шин и реш по начертанию сходных в древнееврейском алфавите. Сравн. 1Пар.11:34 — Хасан и 2Цар.23:32 — Асан и др. Что касается приводимых Блекком свидетельств Оригена и Иеронима, то они основывались на раввинском талмудическом предании, безусловная справедливость коего ни Блекком, ни другими учеными не принимается на веру. Раввины говорили, напр., что Моисей разделил Пятикнижие на параши и фесуким, но с этим сказанием никто конечно не согласится. Талмудическое предание можно принять в следующем смысле: может быть Ездра принес употребительное в Вавилоне арамейское письмо (хотя не чисто квадратное, но близкое к нему) и постепенно оно стало входить в Свящ. кодексы. Самаряне же оставались верны прежнему письму; в светских иудейских памятниках оставалось также прежнее или смешанное письмо.

Первое свидетельство об употреблении квадратного алфавита находится в переводе LXX толковников. Варианты этого перевода сравнительно с еврейским текстом преимущественно, если не исключительно, объясняются тем, что у переводчиков был текст писанный квадратным алфавитом. Смешение букв, сходных по начертанию в квадратном алфавите, нередко объясняет происхождение вариантов этого перевода. Напр. 1Цар.1:9 —  есть ее, переводится — то φαγεΐν αυτούς, — есть их, как бы читалось так как буквы мем и га (и ) сходны в квадратном алфавите. Блаженный Иероним передает, что современные ему христиане по ошибке читали в переводе LXX имя Божие Иегова, написанное еврейскими буквами , греческим словом πιπί. Очевидно, в греческих рукописях употреблялся квадратный алфавит. Но с другой стороны, многие варианты объясняются только по предположению, что у переводчиков были рукописи и древнего сиро-финикийского алфавита, а потому не лишено значения соображение Люази, что некоторые рукописи у переводчиков писаны были древним, другие новым алфавитом.

Другие древние переводы: таргумы, Пешито, Акилы, Симмаха и Феодотиона также своими разночтениями доказывают употребление квадратного алфавита.

На основании изречения Иисуса Христа: йота едина или черта едина не прейдет от закона, дондеже вся будут (Мф.5:18), можно заключать, что при Иисусе Христе употреблялся у евреев в Священных книгах исключительно квадратный алфавит, так как в этом алфавите йота есть малейшая буква по величине.

Таким образом, на основании древних памятников, можно полагать, что квадратный алфавит вошел в общее употребление у евреев в период времени с IV века до Р. Хр. до последнего века перед Р. Хр. включительно. В параллель с новым, как бы церковным, принятым у последователей Ездры, алфавитом употреблялся и древний, смешанный алфавит, Напр. на памятнике Арак-эль-Емир к востоку от Иордана (от 176 г. до Р. Хр.); на памятниках Бенэ-Гезир, Кефр-Береим (130 г. по Р. Хр.) и на монетах того же времени встречаются буквы древнего и нового алфавита. Но в синагогальных памятниках и на могильных памятниках священников употреблялся квадратный алфавит. Так, талмудическое предание справедливо, что в школах Ездры введен квадратный алфавит (ср. Buhl. Kanon... 203-204 ss.).

Определенных лиц, вводивших новый алфавит, кроме Ездры, иудейское предание не указывает и нельзя указать, и в алфавитах вообще изменения совершаются не отдельными лицами, а постепенно всей пишущей массой народа. Язык и алфавит суть достояние не отдельных лиц, а целого народа. Но согласно свидетельству иудейского и христианского предания, как выше сказано, нельзя не придавать некоторого значения участию в этом священника Ездры.

После введения в общее употребление, квадратный алфавит не подвергался существенным изменениям. Древние еврейские рукописи, ныне известные, все писаны квадратным алфавитом, мало отличным от употребительного ныне алфавита. В некоторых средневековых рукописях он только отличается размером букв, принимает скорописный и курсивный вид. Не в алфавите, а скорее в почерке и тоне письма есть некоторые разности в еврейских рукописях: немецких и польских с одной стороны, и испанских и восточных с другой.

Что касается происхождения особой формы букв увеличенных (majusculae), уменьшенных (minusculae), приподнятых (suspensae), то время его неизвестно. В трактатах талмуда (Kidduschin. 66, Sopherin. IX) они упоминаются. Стало быть в III-VI вв. они уже были. И особой формы конечные буквы (цаде, каф, мем и др.) также являются, как твердо принятые, в талмуде и очевидно введены задолго до талмудистов (Sab. 104. Sanh. 94 а. 98 b. Menachot. f. 29).

Общий критико-текстуальный вывод из истории еврейского алфавита должен быть тот, что постепенное и медленное преобразование еврейского алфавита гарантировало неизменность священного текста при изменении алфавита.

3) Еврейская пунктуация.

Третьим, кажется, самым важным и вместе самым трудным и запутанным вопросом из внешней истории ветхозаветного текста считается вопрос о происхождении, достоинстве и значении существующей ныне еврейской пунктуации. Никто из ученых, как древних, так и новых, не сомневался и не сомневается в том, что в еврейском алфавите, и древнем и квадратном, не было и нет гласных букв в том определенном значении, в каком они существуют в современных европейских языках. Никто также не сомневается в той истине, что без гласных звуков человек не в состоянии произнести ни одного слова, а тем более предложения из нескольких слов. Из двух этих несомненных положений следует третье: как же евреи без гласных букв произносили писанные слова? Лица, знакомые с нынешними священными еврейскими книгами, пожалуй, скажут, что употребляемые ныне точки и черточки для обозначения гласных звуков употреблялись всегда евреями с той же целью. Но отрицательное отношение к такому предположению в настоящее время уже общеизвестная, третья, истина. Ныне все признают, что священные ветхозаветные писатели не пользовались ныне известной пунктуацией. В талмуде еще замечено, что текст, данный Моисеем с горы Синая, был "обнаженным," т.е. не имел "облекавшей его," по выражению талмудистов, пунктуации (Tiberias. 90 р.). И самые ревностные защитники древности существующей еврейской пунктуации признают ее происхождение никак не ранее Ездры. Кажется, безошибочно выразим и четвертую общепризнанную истину, если скажем, что священные ветхозаветные писатели и их современники и ближайшие читатели могли легко обходиться без письменной пунктуации, так как язык их писаний был в то время живым, разговорным, общепонятным языком. Каждый их современник легко и свободно мог читать и понимать всякое слово согласно обычному разговорному словоупотреблению, контексту и пр., все равно, как мы свободно понимаем безграмотное крестьянское письмо, легко восстанавливаем истинное его произношение и правописание. — Таким образом, в этих четырех фундаментальных истинах все соглашаются. Но далее уже начинается разногласие: — а) когда появилась, как средство обозначения гласных звуков, существующая ныне, обычно называемая в учено-богословских трудах масоретской, пунктуация, — б) насколько она в действительности соответствует произношению гласных звуков, современному происхождению ветхозаветных книг, и — в) насколько требуемое этой пунктуацией понимание ветхозаветного текста соответствует истинному автографическому его пониманию? Из этих трех вопросов естественно вытекает и четвертый: с каким уважением следует относиться к существующей пунктуации и верить ли в ее неизменность безусловную? — Исключительно ли сообразно с ней, ни на йоту не отступая, понимать и объяснять священный текст, или подвергать ее критике и свободно уклоняться от нее, как от обычного погрешимого человеческого средства?

Итак, оставив без обсуждений ясные и общепризнанные истины, займемся спорными в учено-богословской литературе положениями и сделаем потом нужные выводы. Первый из спорных вопросов: когда появилась, как обозначение гласных звуков, существующая ныне в свящ. еврейском тексте пунктуация и какова ее история? Более древнее мнение, общераспространенное среди евреев, принятое еврейскими грамматиками и средневековыми комментаторами, с Хиугой, Абен-Эзрой и другими авторитетами во главе, всесторонне научно-обоснованное Иоанном Буксторфом, Фляцием, Гергардом и другими позднейшими учеными, приписывало всецело происхождение еврейской пунктуации Великой Синагоге с Ездрой во главе (Tiberias. VIII - X гл.). Но более распространенное мнение, впервые обстоятельно высказанное и обоснованное на тщательном изучении еврейских памятников первым ученым издателем масоры Элией Левитом (+1590 г.), повторенное Кальвином и Лютером, поддержанное новыми доводами учеными филологами Капеллусом, Морином, Гезениусом, разделяемое современными учеными Кёнигом, Ренаном, Гретцом, Эвальдом и прочими, приписывает происхождение пунктуации масоретам. Середину между этими двумя крайностями составляют мнения Гупфельда и Буля. Гупфельд (Studien u. Kritik. 1830 г.) находил для масоретской пунктуации полные основы в устном предании и даже многие знаки вокализации в древних домасоретских памятниках, и считал масору лишь записью этого предания и пополнением числа уже существовавших знаков. Буль (Kanon u. Text... 1891) считает изобретателями и вводителями пунктуации неизвестных по имени еврейских ученых предков Аарона бен-Ашер, а масоретов только закрепителями и утвердителями этой ранее их кем-то введенной системы пунктуации. — Вот как разнообразны мнения о времени происхождения существующей еврейской пунктуации. Так как в связи с ними, как выше сказано, ставится вопрос и об авторитете и неприкосновенности последней, то займемся обстоятельно историей происхождения пунктуации, насколько свидетельства о ней заключают в себе общеизвестные памятники, причем естественно будут здесь обозреваемы и разнообразные доводы в подтверждение вышеприведенных мнений. К каким выводам приведут нас памятники, те и будут для нас наиболее вероятными. Суждение наше, т.о., будет не априорным, а апостериорным и освободится от нарекания в тенденциозности.

Памятниками, руководящими в данном вопросе, следует считать: первее всего священный еврейский ветхозаветный текст; затем древние, современные происхождению ветхозаветных книг, еврейские письмена: Месы, Силоамской надписи, маккавейских монет, надгробных памятников; древние непосредственные переводы: самар. Пятикнижие, перевод LXX толковников и другие греч. переводы, Пешито, таргумы, творения и перевод Иеронима, талмудический текст и свидетельства талмудистов, масору и сочинения современных ее происхождению еврейских и христианских филологов. Какие данные, по рассматриваемому вопросу, заключаются во всех этих памятниках и что и как они подтверждают или опровергают?

Первее всего скажем о тексте ветхозаветных книг.

Выше было уже замечено, что все древние и новые ученые согласно признают, что священные писатели не пользовались современной нам еврейской пунктуацией, а равно и гласными буквами. Но современные же ученые единогласно признают, что в древнем еврейском алфавите, в период происхождения ветхозаветных книг, существовали полугласные буквы: алеф, га, вав и йот. Эти буквы, всегда и неизменно присущие еврейскому алфавиту, как древнему, так и квадратному, имеют значение и согласных или непроизносимых, и гласных, ясно произносимых, букв. В последнем случае они иногда специально употребляются в еврейской орфографии и помогают желательному единообразному произношению слов в гласных звуках. Но нужно заметить, что с последней целью полугласные буквы стали вводиться священными писателями преимущественно после вавилонского плена, при употреблении так называемого scriptio plena. Допленные же священные писатели полугласными буквами пользовались лишь соответственно обычному фонетическому значению их как согласных звуков. Неупотребление этих полугласных букв в значении указателей гласных звуков писателями допленными объясняется тем, что еврейский язык их писаний был тогда живым, общепонятным и общеупотребительным языком. Это предположение подтверждается и другими древнееврейскими допленными памятниками. Так, на памятнике Месы полугласные употребляются еще реже, чем в ветхозаветных древних книгах: Напр. пишется — человек, вместо библейского , вместо , вместо ; также и в силоамской надписи пишутся: — голос вместо ; — скала, вместо ; но в той же надписи встречаются и полугласные, Напр. — еще, — исход, как будто буква вав в некоторых случаях (может быть, для отличия от — до, — нашел) употреблялась в орфографическом значении. Вообще же, как в древних, допленных ветхозаветных книгах, так и в других того же времени еврейских памятниках полугласные буквы очень редко употреблялись в значении гласных знаков. Но все же употреблялись и с того времени остались навсегда основной и неизменной частью еврейской пунктуации. В этом смысле употребление полугласных в Пятикнижии и синайском законодательстве (Исх.20:1-17) может оправдывать частые замечания талмудистов о чтении ветхозаветного текста "согласно преданию Моисея от горы синайской" (Nedarim. 37, 2. Berachot 62, 2).

У послепленных ветхозаветных писателей более, чем у допленных, заметно употребление полугласных букв в значении гласных знаков. Так, некоторые собственные имена пишущиеся допленными писателями без полугласных букв, напр.: , (lЦар.16; 2Цар.5 и др.), послепленными писателями пишутся с полугласными: , (1Пар.12-30; Иез.34:23). И в других словах и грамматических формах у послепленных писателей заметно более частое, чем у допленных, употребление полугласных букв, напр.: Дан.11:30. — 1Пар.11:31 вместо 2Цар.23:29; 2Пар.5:2 вместо 3Цар.8:1... (Keil. Einleit. 530 s.). Это объясняется тем, что по возвращении из плена евреи перестали почти употреблять в разговоре древний еврейский язык. Народная масса не могла даже свободно понимать древние Священные книги на этом языке и нуждалась в особых переводчиках и изъяснителях (Неем.8:8). Поэтому частое употребление полугласных могло служить естественным пособием к правильному и единообразному пониманию и произношению еврейских слов. То же положение подтверждается орфографией Маккавейских монет и памятников Бене-Гезир и Кефр Береим (176 г. до Р. X. — 180 г. по Р. X.), в коих очень часто, значительно чаще, чем на памятнике Месы и в Силоамской надписи, употребляются полугласные буквы (Loisy. Histoire du texte et versions de la Bible. Amien. 1892 г. 87 p.).

Следующим памятником, важным в настоящем вопросе, служит Самарянское Пятикнижие. Как в вышерассмотренных памятниках, так и в нем, и даже еще более часто, употребляются полугласные буквы в значении гласных знаков и письмо scriptio plena. Кроме того, здесь употребляются и особые знаки: горизонтальные черты над некоторыми словами. Внимательное изучение этих знаков приводит ученых к тому предположению, что они имели целью отличать слова, писавшиеся в согласных буквах одинаково, но в гласных звуках и в значении различавшиеся. Например, с горизонтальными чертами пишется  не, в отличие от  бог; в значении в отличие от , — в значении — слово, и в отличие от — язва. Эти горизонтальные черточки, очевидно имеющие характер пунктуации или указания на отличительное произношение некоторых слов, также составляют один из неизменных элементов настоящей еврейской пунктуации (патах, камец и др.). А потому на них можно смотреть, как на одну из ступеней последовательного развития пунктуации, и видеть в них одно из доказательств древности ее существования.

Следующими по времени происхождения памятниками, ценными в решении данного вопроса, служат переводные труды: переводы LXX толковников, Акилы, Феодотиона и Симмаха, сочинения Иосифа Флавия и Филона и Священные новозаветные книги. Выводы из изучения этих памятников в отношении к еврейской пунктуации, несомненно, должны получаться несколько иным путем, чем из предыдущих, а потому они могут считаться и более прочными и существенными. Правда, непосредственное наблюдение над настоящим или древним орфографическим видом этих памятников, как писанных на другом, не еврейском, языке, ничего не может дать к решению нашего вопроса. Но изучение заключающегося в них перевода и понимания ветхозаветного текста, транскрипция оставляемых без перевода еврейских слов, собственных или непонятых переводчиками нарицательных имен, дают много положительных оснований к решению вопроса о чтении и произношении священного еврейского текста в период происхождения этих памятников: с III в. до Р.Х. по III в. по Р.Х. Так, общее понимание ветхозаветного текста, сообщаемое поименованными переводами, Флавием и Филоном и свящ. новозаветными писателями, несомненно, в неисчислимом количестве случаев, вполне соответствует, как в общем его виде, так и в частностях, пониманию его при настоящей пунктуации. Не скрываем общепризнанного ныне в богословской науке факта нередкой разности между пониманием ветхозаветного текста упомянутыми памятниками и пониманием его согласно нынешней пунктуации, но при этом напоминаем так же общепризнанный ныне факт намеренного свободного уклонения этих памятников от еврейского оригинала. И едва ли кто в состоянии опровергнуть предположение, что эти памятники в такой же мере уклонялись от современного им еврейского текста, как и от настоящего.

И вне всякого сомнения стоят два положения: 1) упомянутые памятники в несравненно большем числе случаев более сходны с нынешним евр. текстом, чем различны; и 2) сходство их увеличивается пропорционально точности и буквализму переводов и переводчиков. Кроме понимания свящ. текста, рассматриваемые памятники важны в настоящем случае заключающейся в них транскрипцией собственных еврейских имен и слов, оставленных без перевода. И здесь, если бы математически вычислить все случаи сходства и различия в чтении еврейских слов между этими памятниками и нынешним пунктированным текстом, то во всяком случае даже в переводе LXX окажется значительнейший перевес на стороне сходственного, а не различного произношения. Например, в Быт.5 главе: Адам, Сиф, Энос, Каинан, Малелеил, Мефусал, Ламех, Сим, Хам, Яфет сходны у LXX с еврейским пунктированным произношением их, а различны: Иаред , Энох , Ной — . Думаем, что такая же пропорция окажется при сличении произношения и всех других собственных имен. При этом еще нужно заметить, что всякий ученый, имевший дело с подобным сличением, убедится, что произношение древних переводчиков не всегда служило точной копией современного им общееврейского, а тем более традиционно-синагогального произношения. Греческие переводчики, несомненно, часто придавали греческие окончания еврейским именам, приспособляли к греческой грамматике их еврейские грамматические формы, также намеренно, хотя и естественно, видоизменяли и другие еврейские не переведенные слова ( = σάββατον; = πάσχα и др.). Еще бл. Иероним замечал, что "произношение еврейских слов видоизменялось по провинциям" и месту жительства произносивших (Письмо к Евагрию). Так же и другие составители вышеуказанных памятников допускали подобное невольное и неизбежное видоизменение, отличающее их произношение от современного масоретского. — Вообще транскрипция древних переводных памятников служит, по общему мнению, одним из средств правильного суждения о древнем произношении еврейских слов, но требует тщательного обсуждения в каждом случае: уклонения ее не были ли намеренными и естественными, происшедшими от самих переводчиков (Buhl Kanon und Text. d. alten Testaments. 232 s. Gesenius. Geschichte d. Herb. Sprache. § 54. Ewald. Hebr. Gram. § 87, a.Lagarde. Mitteilungen. II. 5). Но общий очень важный для нас вывод в настоящем случае может быть всеми признан следующий: древние греческие переводчики, Иосиф Флавий, Филон, свящ. новозаветные писатели понимали ветхозаветный текст в несравненном большинстве, случаев вполне согласно с пониманием его при современной пунктуации; произносили еврейские слова, собственные и несобственные имена, согласно, в несравненном большинстве случаев, с современным пунктированным произношением их. Эти памятники не дают основания решать вопрос: были ли во время происхождения их письменные знаки гласных звуков в свящ. еврейском тексте, но они с несомненностью утверждают то положение, что во время их составления у евреев было твердо выработано и согласно установлено произношение еврейских слов в гласных звуках. Согласие же в этом отношении рассматриваемых памятников с современной еврейской пунктуацией утверждает авторитет последней и согласие ее с древним еврейским преданием о еврейском словопроизношении. Здесь, т.о., дается третья ступень в последовательной истории еврейской пунктуации и в вопросе о ее древности. Масоретская пунктуация является древней в твердо установленном еврейском словопроизношении, безотносительно к тому или иному виду записи этого словопроизношения (в знаках или буквах).

Переводы Пешито и таргумы, не пунктированные в их древних рукописных экземплярах, дают повод думать, что при составлении их и в еврейском тексте не было пунктуации. Сходство (переходящее особенно в Пешито часто в тождество) понимания в этих переводах еврейского текста с пониманием слов в пунктированном виде, подобное же сходство в произношении собственных имен, выражаемом обильным употреблением полугласных букв, — подтверждают исторический авторитет современной еврейской пунктуации. Но к этому общему с предыдущими памятниками значению, в Пешито и таргумах присоединяется другое. Их язык есть тот же почти еврейский язык по словам, оборотам, грамматике. А главное, еврейские слова составляют главную основу арамейского и сирского языков. Поэтому снабженные множеством полугласных букв, часто употребительных здесь, еврейские слова в этих переводах дают основание судить о еврейском произношении гласных звуков уже не в отдельных и единичных лишь случаях, собственных именах, а во всем почти ветхозаветном тексте. Сходство же произношения еврейских слов в этих переводах с нынешней пунктуацией утверждает древность и истинность ее словопроизношения.

Дальнейший памятник еврейского словопроизношения представляют творения бл. Иеронима. Его творения заключают в себе следующие данные для решения настоящего вопроса. Он весьма часто замечал, что в употреблявшемся в его время еврейском священном тексте была значительная разность между начертанием его и устным произношением; inter lectum et scriptum, quod legitur et scribitur. Он весьма часто указывал примеры "двоякого —ambiguae" чтения, возможного для известного еврейского слова, при одинаковом произношении и начертании его согласных букв. Он, например, замечал, что у Ис.9:7 слово одни читали: deber — и переводили: язва, другие: dabar и переводили: слово; можно читать и dabber — говорить; у Ис.56:11 слово одни читали: roim — пастухи, другие: reim — друзья; у Ос.11:10 слово: одни читали: majim, другие: mijam; у Ос.13:3 слово ючк читали arbe и aruba (Ep. ad Damasum). Существовавший в его время еврейский священный текст давал одинаковое право для указанных обоюдных произношений, а отсюда и значений слов. Он замечает также, что еврейские слова в его время произносились различно, смотря по благорасположению читателей, связи речи, местным выговорам и произволу (Epist. ad Evagr.). Но представляя в столь печальном и неопределенном положении современное еврейское сло-вопроизношение и стоящее часто в связи с ним понимание самого священного текста (язва или слово, пастухи или друзья и т.п.), бл. Иероним указывал этим лишь на особую трудность своей работы, перевода и толкования, и замечания свои высказывал в некоторых единичных лишь случаях. Общий же вид и свойство его перевода и толкования свящ. текста опровергают эти единичные замечания. Если бы, действительно, весь еврейский текст так разнообразно произносился и понимался евреями, как представлено в приведенных замечаниях, то очевидно и сам Иероним в каждом стихе должен был бы останавливаться едва не десятки раз и выражать свое собственное произношение и понимание почти каждого еврейского слова, допускающего при сходстве согласных букв разность в гласных звуках и значении. Однакож на деле ничего подобного нет ни в переводе, ни в толковании Иеронима. Обычно для него ветхозаветный текст представляет твердо и ясно определенное словопроизношение и значение, дающее для его трудов ясное и бесспорное основание. Поэтому его переводческие и толковательные работы происходили очень быстро и успешно, в три-четыре года он успевал перевести и составить несколько "книг" толкований на ветхозав. книги, и все ветхозаветные книги перевел и объяснил лет в 15-20. И при настоящем строго установленном пунктированном еврейском тексте подобный успех невозможен современным, хотя и много ученым, но физически маломощным людям. — Вне всякого сомнения, что успешность трудов Иеронима совершенно невозможна при полной "неопределенности" еврейского словопроизношения. Следовательно, его замечания и жалобы нужно понимать в очень и очень ограниченном смысле в приложении лишь к редким затруднительным словам, но никак не ко всему еврейскому тексту. — Только твердо установленным и общеизвестным еврейским словопроизношением и пониманием ветхозаветного текста можно объяснить значительнейшее, преимуществующее перед вышерассмотренными переводами, сходство Иеронимова еврейского словопроизношения собственных и нарицательных имен и понимания ветхозаветного еврейского текста с словопризношением и пониманием настоящего пунктированного еврейского текста. Очевидно, сообщавшееся ему учителем его — "евреем" чтение и понимание еврейского текста было общеустановленным в еврейских ученых школах и синагогах и впоследствии записано еврейскими пунктаторами. — Иногда бл. Иероним и сам для себя находил научные основания для известного чтения и понимания еврейских слов: связь и последовательность речи (напр. Быт.26:23; Ис.2:12...), чтение и понимание еврейских слов у более древних переводчиков: у LXX толк., Симмаха и Феодотиона (Ам.3:11; 4,12-13; Мих.5:3; 7:12...). Но выше всего для него стояло еврейское предание, выражавшееся в обычной у него формуле: "так учил меня еврей" (Соф.3:8; Ам.3:11...).

Но кроме перечисленных средств, обосновывавших правильное понимание еврейского текста, все ученые признают (только в разной степени ясности) у Иеронима свидетельство о существовании в современном ему еврейском тексте письменных знаков — пунктуации. Так, он нередко упоминает об "акцентах" и их значении для произношения еврейских слов. Он замечает, что акценты "одушевляли" еврейские слова и помогали определению их точного значения, особенно когда существовало в еврейском языке несколько слов сходных в согласных буквах. Например, по акцентам, говорит Иероним, можно узнать и различить, в каком значении употреблено у Иеремии 1:1 слово : орех (т.е. ) или: страж (); в Быт.33:18 употреблено: salem () или salim () у Ам.8:12 употреблено слово, значащее: satietas () или: septem (). Из всех приведенных примеров естественно заключение, что упоминаемые Иеронимом акценты имели то же значение, что и черточки Самарянского Пятикнижия, т.е. указывали на гласные звуки, ясно отличающие несколько слов, имеющих вполне тождественное начертание в согласных буквах. Но судя по редкому упоминанию Иеронима об акцентах, как письменных знаках (Гупфельд находит только в двух местах неоспоримое указание на начертание акцентов — Быт.26:33; 33:18), по частому упоминанию его о "различии акцентов" (varietas или diversitas accentuum — Быт.2:23; Иез.27:28; Ам.8:12), по вышеуказанному общему руководственному принципу его в еврейском словопроизношении и толковании на основании древних переводов и "еврейского учителя," — можно думать, что система современных ему акцентов была очень невыработанна и неустойчива и содержала в себе, может быть не более Самарянского Пятикнижия, лишь зачатки современной еврейской пунктуации.

Итак, главное значение творений Иеронима состоит в ясном установлении к его времени еврейского предания о словопроизношении и понимании еврейского текста и в начатках пунктуации.

В одно время с составлением почти всех вышеупомянутых памятников: переводов греческих, Пешито, таргумов и творений Иеронима, среди евреев жили и действовали авторитетные своей ученостью и жизнью мужи, коих взгляды, суждения, мнения и споры по разным, преимущественно обрядово-юридическим вопросам, изложены в талмуде. В это же время составлялся и самый талмуд: в конце II-го века по Р.Х. Иудой га-Кадош закончены его иерусалимские трактаты, а к концу VI-го века вавилонские трактаты. Очевидно, талмуд должен дать в рассматриваемом нами вопросе весьма много веских доказательств для защитников как древности, так и новизны еврейской пунктуации, а потому ученые защитники того и другого положения пользуются им. И мы последуем их примеру. Что же дает талмуд по вопросу о еврейской пунктуации?

Был ли при талмудистах ветхозаветный священный еврейский текст пунктирован? Несмотря на все уважение к трудам и эрудиции Буксторфов и их единомышленников, не можем утверждать, чтобы еврейский ветхозаветный текст был при талмудистах пунктирован. Несомненно, авторитетные для всех богословов еврейских синагогальные священные списки пунктуации тогда не имели. Против этого положения едва ли кто может ныне спорить. Сохранившийся и до ныне способ начертания синагогальных библейских списков не имеет пунктуации; все сохранившиеся рукописи синагогального библейского текста не имеют пунктуации; строго соблюдаемое начальниками синагог правило не употреблять в синагогах пунктированный свящ. текст, — все эти явления невозможны были бы, если бы при талмудистах синагогальный библейский текст был пунктирован. Очевидно, до них пунктуация не была введена, ими без пунктуации был принят и навсегда оставлен синагогальный текст. Никакие ученые не находят в талмуде указаний на намеренное изменение талмудистами существовавшего синагогального текста, замену пунктированного не пунктированным. Да едва ли это и возможно при уважении талмудических авторитетов к еврейскому преданию и постоянном ограждении им всех своих казуистических тезисов. — Вообще об отсутствии в синагогальных списках пунктуации до талмудистов, при талмудистах и после них не может быть сомнения. Существовала ли пунктуация в частных, особенно школьных и учено-богословских, списках священного текста? Ответ на этот вопрос как будто ясно дается отсутствием пунктуации в талмудическом тексте: пунктуации в списках талмуда не было прежде, нет ее и ныне. И это явление может быть единственно объяснено отсутствием пунктуации и в еврейских богословских, высших и низших, школах талмудического периода. Но, с другой стороны, настойчивый и усиленный запрет талмудистами пунктировать священный текст дает повод думать, что в некоторых школах еврейских в это время стали уже предавать письму устное предание о произношении еврейских слов, т.е. вводить пунктуацию; противодействием этому новшеству и объясняются упомянутые строгие запреты (Buhl. ук. соч. 213 s.). При таком взгляде на внешний вид ветхозаветного текста, понятными становятся иногда упоминаемые в талмуде споры о произношении некоторых слов, пишущихся в согласных буквах одинаково, но различающихся по гласным звукам. Например, спор между школами Гиллела и Шаммая: как следует читать в Исх.24:29 слово — bachalab (в жиру) или bacheleb (в молоке)? (Sanhedrin 4 a), в Лев.12:5 слово читать ли: juttan или jitten? в Исх.23:17 слово лит читать ли: jeraeh или jirjeh? (Sanherdin 3, 2. Здесь приводится много и других примеров подобных споров. Morinus:Exercit. 12, с. 5; 15, 5). При выработанной и твердо установленной пунктуации, особенно при таком глубоком авторитете ее, как произведении Ездры и Великой Синагоги, какой приписывается ей Буксторфом, очевидно, в ней всегда была бы основа для той или другой спорившей стороны. Талмудисты же в своих спорах ссылались на древнее "синайское" предание, или на какие-либо казуистические соображения, а не на письменную пунктуацию. Они ясно и решительно высказывали постановление, что не следует предавать письму хранившееся устное о свящ. тексте предание (Gittim. fol. 60). — Так, кажется, достаточно обосновано общее мнение, что при талмудистах не была общепринятой и до конца проведенной во всех частностях современная еврейская пунктуация. Но этим наша речь о талмудистах закончиться не может.

Талмуд с массой его библейских разнообразных свидетельств важен для нас, как памятник современного ему чтения и понимания ветхозаветного еврейского текста. При вышеуказанном существовании у талмудистов споров о произношении некоторых слов, все таки, несомненно, общее чтение и понимание ветхозаветного текста среди них было твердо установлено, общепризнано, общеизвестно и согласно с назначаемым современной пунктуацией чтением и пониманием ветхозаветного текста. Споры же о произношении и понимании некоторых слов часто вытекали из обычной среди талмудических корифеев партийной борьбы, в коей пользуются всякими средствами для достижения победы над противниками. В истории ветхозав. канона например, мы видели, что некоторые из ревностных фарисеев даже гнушались Священными свитками, бывшими в употреблении у священников-саддукеев (ladaim. cap. 3, § 4-5). Естественно предположить: на какие споры и сомнения не решатся подобного рода ученые раввины? — Но и на этом наша речь о талмудистах не может закончиться.

Со времени Буксторфов всегда обращалось внимание ученых при исследовании талмудических цитат на упоминание талмудистов о каких-то особых знаках, употреблявшихся в их время при начертании свящ. текста. Они называются в талмуде taami tora и simnim (Nedar. fol. 37, 2. Berach. 62, 2. Chagig. fol. 6, 2. Megil. fol. 2,4). По мнению Буксторфа эти знаки суть ничто иное, как полная существующая ныне еврейская пунктуация и акцентуация (Tiberias. 80 р.). Средневековый ученый толковник талмуда Раши замечал, что эти знаки "одушевляли" еврейские слова и таким образом имели сходство с известными Иерониму акцентами, также, по его мнению, "одушевлявшими" еврейские слова. По мнению Гупфельда, это — знаки логического ударения и символического значения некоторых, особенно важных для запоминания слов свящ. текста (Studien u. Krit. 1830 г. 555 и 569 s.). После всех вышеизложенных соображений, мнение Буксторфа нельзя принять, мнение Раши можно, но оно ничего определенного нам не дает; мнение Гупфельда не встречает особых препятствий, К принятию и может быть принято. Соответственно ему, можно думать, что принуждаемые силой обстоятельств и времени евреи не могли удержаться на одном "обнаженном" виде еврейского текста, а должны были снабжать его (особ. в школьных экземплярах) некоторыми особыми знаками, логического ли, символического ли, грамматического ли, или еще какого-либо значения.

В связи с определением значения талмудических терминов: simnim и taami tora стоит также очень спорный вопрос: что разуметь в талмудических упоминаниях о двояком по видимому виде ветхозав. текста: mikra и masoreth? Последнее название: masoreth как будто ясно указывает на всем известные масоретские труды и потому невольно наводит на мысль о пунктированном тексте, коему естественно противополагается не пунктированный. Такое объяснение давали Раши (Соm. in Chron. 22, 11. Hiob. 19, 22), Буксторф (Tiberias. 34 p.) и многие другие ученые защитники древности еврейской пунктуации. Но на такое понимание этих терминов защитники новизны еврейской пунктуации с своей стороны отвечают молчанием талмуда о пунктах или знаках, подтверждавших чтение masoreth. Кроме того можно указать еще и на то, что приводимые в талмуде чтения masoreth не соответствуют современному пунктированному, принятому в масоре, чтению. Напр. в Исх.23:17 в талмуде тексту masoreth приписывается чтение а чтение mikra . В нынешнем пунктированном тексте стоит чтение mikra, а о чтении masoreth даже и в подстрочном примечании не упоминается. Еще: в Исх.12:46 в талмуде тексту masoreth усвояется чтение , а чтению mikra 
. В нынешнем пунктированном тексте принято чтение mikra, а о первом нет упоминания. Тоже и в других случаях: Исх.21:8 masoreth: , a mikra ; Лев.12:5 — masor. , a mikra и пр. (Sanhedrin. fol. 3, 2. Stud. u. Krit. 1830, 557-559 ss.). Везде чтение masoreth не принято и неизвестно в масоретских изданиях. Отсюда естествен вывод, что развитие и установление еврейской пунктуации совершилось историческим путем, совершенно отличным от упоминаемого в талмуде масоретского текста, и последний не имел никакого отношения к еврейским пунктаторам и масоретским трудам. Высказывалось мнение (Раши, Морином, Арнольдом и др.), что чтения masoreth суть более ясные и грамматически и орфографически более правильные, чем чтения mikra, заключавшие много неясностей. Отсюда делался вывод, что текст masoreth был текст учено-школьный, обработанный, исправленный и т.п., а текст mikra — синагогальный древний, свято сохраняемый со всеми его недостатками. Но из масоретских же и талмудических замечаний о keri и ketib и анализа примеров mikra и masoreth видно, что это объяснение неверно (Studien und Kritik. Цит. соч. 559-60 ss.). Остается справедливым вывод Гупфельда, что чтения masoreth имели не научное, школьное, преданное и вообще авторитетное происхождение, а суть не более, как хитросплетенная казуистика, придуманная раввинами для разных юридических или богословско-моральных тезисов. Они основаны лишь на произволе, для подтверждения бесконечно-спорных положений, высказывавшихся в бесконечных же раввинских словопрениях. Чтение mikra было строго установленное, принятое в синагоге и в школе, а чтение masoreth произвольно придумываемое, не имевшее даже для себя какой-либо основы в вариантах и не подтверждаемое переводами. Параллели этим гипотетическим чтениям, по происхождению и авторитету, можно видеть в современных гипотетических чтениях новых рационалистов-критиков, произвольно изменяющих ветхозав. текст сообразно своим фантастическим взглядам (напр. Graetz. Krit. Commentar zu den Psalmen. Bresl. 1882-1883. Wellhausen. Die kleinem Propheten. Berl. 1893 г.). Как новые, так и талмудические гипотезы нисколько не колеблют истины общепринятого текста. — Вот главные критико-текстуальные вопросы, возбуждаемые периодом талмудистов.

Общий вывод следующий: священный еврейский текст талмудистами читался и понимался так же, как ныне читается и понимается он при помощи пунктуации; таковое чтение его было вполне установлено; чтения гипотетические, назыв. masoreth, не имели отношения к общеустановленному тексту и не колебали его авторитета; некоторые начатки пунктуации, в виде знаков simnim и taami tora, стали вводиться в Священные списки, но степень их совершенства и отношение к существующей пунктуации неизвестны.

Переходим к самому трудному периоду в истории пунктуации: с окончания талмуда до составления масоры. Точные данные для решения вопроса о еврейской пунктуации содержатся лишь в начальном и конечном пунктах этого обширного периода: в талмуде нет указаний на пунктуации в масоре пунктуация представляется вполне, до всех самомалейших частностей, выработанной, строжайше установленной, издревле всем известной и не подлежащей каким-либо поправкам и изменениям. Но когда же, кем и где придумана и впервые введена существующая пунктуация? Ответа на этот вопрос библиологическая наука доселе, нам кажется, не дала. Со времени Элия Левиты как будто легко и просто решался этот вопрос: масореты сами придумали существующую пунктуацию, ввели ее впервые в священный текст, сделали по ней всевозможные мельчайшие исчисления и навсегда закрепили ее присутствие в библейских списках. Но со времени крайне серьезных возражений на такое объяснение со стороны Иоанна Буксторфа, в его Тивериаде (особ, в IX главе), такое объяснение преде является чересчур неправдоподобным. В самом деле (приведем хоть 2-3 примера из Тивериады), как можно согласить с предположением об изобретении и введении в текст пунктуации масоретами массу замечаний их след, рода: под Быт. 16, 13 пишется гrirr - по, а в 15 ст. in - do — масоретское примечание гласит: "всякое сш пишется с камецом (по нынешнему названию с цере), за исключением шести случаев с сеголь." Неужели не правилен, по этому

1 О термине mikra в приложении к Свящ. книгам даются некоторые сведения о. Воронцовым. ук. соч. 154-155 стр.

случаю, запрос Буксторфа: если масореты были авторами пунктуации, то что им за нужда была ставить в шести случаях, из многих сот и тысяч, такую своеобразную и ничем для них самих даже необъяснимую странность? Не проще ли, естественнее и разумнее было им, заметив такое уклонение, исправить его, заменив сеголь общеупотребительным цере и уничтожив т.о. эту странность? Еще: под Исх.32:6 к слову замечено: "более с сеголь при акценте нигде не пишется." Почему, опять справедливо спрашивает Буксторф, не поставить бы и здесь обычное для пиэльной формы цере, чем отмечать эту странность? Или еще: Исх.33:8 к слову замечено: "более нигде не употребляется" (т.е. вместо обычного ). Чем делать такой очень продолжительный подсчет, не лучше ли и здесь поставить обычную пунктуацию? Таких примеров и справедливых возражений касательно пунктуации у Буксторфа приведено очень много (Tiberias. 49-68 рр.). Да и вообще всякому, хоть немного знакомому с масоретскими критическими замечаниями и вычислениями, представится неестественным им же самим приписать и введение и изобретение пунктуации. Напротив, все масоретские труды обосновываются на том, что ветхозаветный текст во всех своих малейших частностях был до них вполне установлен и всем известен, а они уже по нему и к нему и делали свои вычисления и замечания, желая оградить неизменность существовавшего текста и на будущее время. Это, кажется, непререкаемая аксиома для всей масоретской деятельности. Итак, нынешняя пунктуация несомненно существовала до масоретов.

Но без сомнения на этой аксиоме наша речь закончиться не может; мы нашли еще только terminus ad quem, но что сказать о terminus a quo? Из всех мнений современных ученых по этому поводу приведем два мнения: Буля и Гретца, как лиц известных своей обширной эрудицией в библейско-исагогических вопросах. Нужно заметить, что оба эти ученые, вероятно не мало думавшие над рассматриваемым вопросом, имеющие обширное знакомство с древней и новой ученой литературой, а Гретц близко знакомый с еврейской литературой, оба выражаются очень осторожно. Гретц говорит: "из соферимов произошли накданим (т.е. пунктаторы), которые частью на основании предания, частью по своему соображению ввели и расставили гласные знаки. Эти накданим остались в неизвестности, потому что они не входили в круг законоучителей и не состояли членами богословских школ (гаонов), так что время и место их жизни остались в неизвестности." В масоретских трудах Гретц находит всего два имени, которые можно усвоить этим накданим: Финеес (Pinhas) и Иосиф (малая масора к Числ.7:85). На основании общих соображений, преимущественно по неупоминанию о пунктуации еврейского послеталмудического трактата Sopherim, Гретц находит возможным определить время жизни накданим не ранее VIII-го в. по Р.Х., так как трактат Sopherim он относит к 700 году (Graetz. Com. zu Psalmen. Breslau. 1882 г. 108-110 ss.). Предположение Буля несколько определеннее относительно лиц пунктаторов, вводивших пунктуацию в свящ. текст. Из некоторых примечаний на полях библейских манускриптов Буль заключает, что живший в первой половине X века пунктатор Аарон-бен-Ашер принадлежал к такой фамилии, в коей пять предшествовавших ему поколений занимались пунктуацией (а может быть вычислением ее аномалий?) текста, а старейшим членом ее был Ашер-га-Закен, живший в VIII веке. Отсюда происхождение пунктуации нужно отнести к VII или VIII веку по Р.Х. (Buhl. Kanon und Text des alten Testaments. 1891 г. 216 s.). Что сказать об этом, более по-видимому точном, предположении? Кажется, уместно привести ссылку католического ученого Люази, со слов англичанина Гарриса, на то, что упоминаемый Булем Аарон-бен-Ашер, а равно и отец его Моисей-бен-Ашер приписывали Великой Синагоге изобретение и введение пунктуации (Histoire du texte et versions de la Bible. 165 р.). Очевидно, оказывается, Аарон-бен-Ашер имел меньше сведений о пунктуации, чем цитующий его в XIX веке Буль, а это как-то не ладно. Как будто правдоподобнее допустить обратную ошибку в XIX в., а не в IX-X вв. у родственника пунктаторов... Да насколько известно о трудах Аарона-бен-Ашер, гипотеза Буля кажется настолько же неестественной, как и Элия Левиты. Вышеупомянутый Гретц и вообще ученые признают, что труды Аарона-бен-Ашер имели масоретский характер и даже были первыми опытами масоретских трудов; он исчислял варианты в пунктуации восточных, т.е. вавилонских, и западных, т.е. палестинских, рукописей. Очевидно пунктуация давно уже до него была введена и всюду распространена, была делом общеиудейским, а не семейным, как предполагает Буль. Что касается упоминаемых занятий его предков, то они могли иметь такой же масоретский характер, как и их знаменитого потомка, и иметь дело с готовой уже и вполне установленной пунктуацией, а не с изобретением и введением ее в библейский текст.

В других исагогических исследованиях вопрос решается просто: масореты записали, ввели пунктуацию, сделали подсчет употреблению ее и пр., и делу конец.

Что же можно сказать нам самим об этом вопросе? Кажется, некоторая скромность Гретца остается и нашим уделом: имен пунктаторов иудейское предание и рукописные доселе известные памятники не сохранили. Время их жизни и время происхождения пунктуации может в начальных моментах и совпадать с появлением талмудических, особенно поздних, трактатов. Справедливо Буль предполагает, что талмудические запреты предавать письму устное предание (Gittin. fol. 60) наводят на мысль о существовании при талмудистах в частных еврейских школах пунктаторских трудов (Каn. u. Text. 213 s.). Но эти труды, вызванные нуждами времени, упадком знания еврейского языка, разбросанностью еврейских поселений, разобщенностью школ, непосильной для памяти массой накопившегося критико-текстуального материала и потому с благодарностью принимаемые нынешними учеными, сначала были встречены недружелюбно. Может быть на них произносилось не мало херемов () и списки их фанатиками сожигались. Но потом мало-помалу благоразумие стало брать верх и пунктированные списки, если не вошли в синагогу, то быстро распространились и крепко утвердились в частном употреблении. С течением времени к ним стали относиться с большим и большим уважением. Вавилонский ученый IX-го века Map Натронай 2-й, начальник иудейской вавилонской школы (859-869 гг. по Р.Х.), приписывал происхождение ее древним мудрецам, а Аарон-бен-Ашер (+930 г.) приписал Великой Синагоге.

Во всяком случае, в VII и VIII веках пунктуация несомненно существовала и имела уже твердую постановку и общее употребление.

Введенные пунктаторами знаки не составляют резкой новизны, не имеющей для себя основы и подготовки в еврейской и вообще семитической литературе. Мы уже видели, что сами ветхозаветные послепленные писатели пользовались некоторыми средствами для уяснения произношения гласных звуков, средствами, существующими и в современной пунктуационной системе. Таковы полугласные буквы, особенно вав и йот. В самарянском Пятикнижии существуют, как мы видели, горизонтальные линии, также составляющие неизменный элемент пунктуации. В сирских памятниках довольно раннего происхождения встречается пунктуация в очень развитой и близкой к еврейской пунктуации форме. Находят уже у Ефрема Сирина (в толк, на Быт.36:24) упоминание о сирской пунктуации; у позднейших сирских грамматиков упоминаются 7 гласных знаков. В сирской пунктуации употребляются, как и в еврейской, точки для обозначения гласных звуков и отличения некоторых согласных, пишущихся одинаково (Напр. реш и далет, син и шин); положение точек на верху, в середине и внизу слов, соединение их с полугласными буквами, — все эти элементы сирской пунктуации, очевидно, весьма близки и к еврейской пунктуации. Еще в более развитой форме выступает арабская пунктуация, также древняя по происхождению. В арабской пунктуации, в большем обилии даже, чем в еврейской, употребляются точки и черточки для обозначения гласных звуков и отличия согласных; а помещение этих значков на верху, в середине и внизу слов, соединение их с полугласными, — все эти элементы еврейской пунктуации присущи, и в еще более развитой форме, и арабской пунктуации. Замечательно, что в некоторых древних еврейских, домасоретских, сочинениях встречаются арабские названия еврейских гласных знаков, Напр. дамма, кесре, камус (Kosri. 11, § 80 ed. Buxtorf. p. 143). Влияние арабской пунктуации на еврейскую естественно предположить и потому, что вообще древние еврейские грамматические труды находились под влиянием параллельных арабских трудов и современны процветанию арабской литературы.

Такое близкое сходство пунктуационных систем трех сродных народов и языков, сходство и с древними библейскими и самарянскими памятниками, естественно убеждает в том, что существующая еврейская пунктуация имеет в основе своей глубокую древность и природное родство с еврейским языком, его строем, духом и характером. Пунктуация есть плоть от плоти и кость от костей еврейского народа и его языка. С другой стороны, сходство установленного пунктуацией произношения и понимания свящ. текста с более древним его произношением и пониманием в выше обозренных памятниках убеждает с логической необходимостью в соответствии ее древнему, из века утвержденному, словопроизношению и словопониманию ветхозаветного еврейского текста.

В таком строго установленном, общепринятом и общераспространенном виде еврейскую пунктуацию застали еврейские ученые масоретского характера и направления конца VIII-го и дальнейших веков. Они с величайшей энергией принялись за всестороннее изучение пунктуации. Особенный толчок для критико-текстуальных занятий еврейских ученых этого времени дало появление караитства. Основатель караитства Анан (ок. 761 г. по Р.Х.), отвергнув талмудическое иудейство, как ложную систему, утверждался в своем учении исключительно лишь на Св. Писании и вопреки предпочтению ортодоксальным иудейством Пятикнижия другим ветхозаветным книгам придал всем каноническим книгам равный богодухновенный авторитет и признал их источником вероучения. Очевидно, при дальнейших спорах с ортодоксальным иудейством, как и у христианских протестантов, у караитов должно было усиленно развиться тщательное изучение Св. Писания. Плодом его было собирание и сличение разных рукописей, вникание в их текст, орфографию, грамматический строй, толкование и т.п. обычные труды. Особенно в этом отношении подвергались сличению рукописи палестинские и вавилонские и отмечались их разности. Ортодоксальное иудейство, в апологетических и полемических целях, также не отставало в критико-текстуальных работах от караитов. Плодом этих споров и ученых состязаний были ценные критико-текстуальные труды палестинских ученых: Моисея-бен-Ашер (895 г.), его сына Аарона-бен-Ашер (+930 г.) и вавилонских ученых: гаона Цема (870 г.), Иакова-бен-Нафталис и Саадии гаона (Х-го в.).

В этих трудах сравнивались библейские списки, отмечались разности в согласных буквах и в пунктуации, высчитывались начертания полные и дефективные, употребление акцентов, и помещена масора. Моисей-бен-Ашер заканчивает свой труд проклятием на того, "кто решится что-либо изменить в его тексте относительно знаков, масоры, scriptio plena и defectiva." Труды Ашеров сохранились (Моисея не в цельном виде найден в Каирской караитской синагоге, Аарона весь сохранился в масоретских списках и изданиях), а бен-Нафталиса и Саадии утратились. Главным предметом споров между учеными Аароном-бен-Ашер и Иаковом бен-Нафталис служило употребление значка метега и нескольких частностей в еврейской вокализации. Аарон-бен-Ашер писал небольшие грамматические сочинения о гласных знаках, акцентах, дагеше, рафе. — Очевидно, ко времени Моисея и Аарона-бен-Ашер пунктуация была вполне установлена и давала повод для подробных о ней сочинений и для весьма мелких споров. Из приписки Моисея-бен-Ашер видно, что масора при нем уже была составляема, хотя может быть не существовала еще в полном объеме. А этот факт также убеждает в установленности и общепризнанности к этому времени еврейской пунктуации. Труды Аарона-бен-Ашер были соединены в особый список под заглавием dikduke hatteamim (правила об акцентах). Напечатаны в Бомберговом издании раввинской Библии (1518 г.) и отдельно Дукесом (в 1846 г.), а также Бэром и Деличем в издании Библии (с 1861-1895 гг.).

Труды Моисея и Аарона-бен-Ашер послужили основой для всех масоретских трудов последующего времени. В этих последних лишь увеличивалось, пополнялось, иногда разнообразилось количество счислений, но служивший основой им нормальный пунктированный библейский текст принят был Аароном-бен-Ашер и от него неизменным сохранялся у масоретов. Масореты приняли, распространили и утвердили неизменность во всех частностях пунктированного текста на все будущие времена. По их спискам он был распространен среди средневекового иудейства всех стран, по их спискам, изданным Иаковом-бен-Хайим в раввинской Библии, ветхозаветный текст вошел в первые печатные издания и доселе всюду печатается и распространяется. От этого существующая еврейская пунктуация называется масоретской не потому, чтобы она была изобретена масоретами, а потому, что ими принята, распространена и утверждена неизменной на будущие времена. Последующие еврейские ученые, признавая неизменность этой пунктуации, приписывали ее происхождение Великой Синагоге, напр. Абен-Эзра (ХII-го в.), раввины: Азария, Гедалия, Абарбанел и другие (XII-XIV вв.) средневековые и позднейшие еврейские ученые (Tiberias 119-130 рр.).

4) Вавилонская пунктуация.

С 1840 года в учено-богословской литературе стала известна особая форма еврейской пунктуации, названная "вавилонской," господствовавшей будто в вавилонской ученой еврейской школе. Об этой пунктуации узнали из вавилонских и южно-арамейских еврейских рукописей, где она употребляется. Ныне, впрочем, ученые (особенно Виккес, а за ним Буль) думают, что вавилонская ученая еврейская школа не имела особой пунктуации, а пользовалась общей — тивериадской. Так, Саадия (X в.) и масореты упоминают, что в вавилонской ученой школе, "у вавилонян" была обычная пунктуация. Можно думать, что новооткрытая вавилонская пунктуация была лишь в частном употреблении у вавилонских евреев, а масоретская была господствующей и общепризнанной. Поэтому Буль предлагает называть ее "второй" или "надстрочной" пунктуацией. Особенности ее следующие. Звуки: ā и у выражаются укороченными буквами алеф и вав, ă выражается малой аин; звук é выражается уменьшенной йот, звук о выражается половинной вав. Знаки эти становятся всегда на верху слов. Кроме того звуки û и ê изображаются первый одной точкой (), а второй — двумя () над буквой алеф, чем обнаруживается близкое родство вавилонской пунктуации с обычной. Затем, в некоторых рукописях с вавилонской пунктуацией звук у выражается через шурек, как и в обычной пунктуации, или через укороченное вав, как в арабской пунктуации дамма. В южноарабских списках ветхозаветного текста с таргумом встречаются обе системы: в таргуме вавилонская, в библейском тексте — обычная. Акценты обозначаются в вавилонской системе начальными буквами названий их знаков, поставляемыми, по обычаю, на верху слов. Напечатана вавилонская пунктуация в изданном Штракком Петербургском вавилонском кодексе Пророков с рукописи 916 года по Р.Х. Спб. 1875 г.

В заключение истории еврейской пунктуации нелишне привести взгляд на нее ученого Буля. По вопросу о значении пунктуации для неповрежденности священного еврейского текста несомненны, говорит он, два положения: 1) нигде нет столь точно проведенной, сообразно внутренней логике и последовательности, и твердо выработанной системы обозначения выговора, как в масоретской пунктуации; 2) несомненно также, что эта система не искусственно образована и по позднейшей рефлексии впервые сочинена, а во всем своем существенном содержании есть запись предания. Это видно из верности преданию древнейших масоретов, из системы выговора, из согласия ее с транскрипцией Иеронима и Оригена и с свидетельствами о древне-еврейском выговоре, находящимися в финикийских памятниках (Buhl. Kanon und Text d. alten Testam. 231-232 ss.).

Отсюда вывод для современного толковника: не увлекаться западными заманчивыми примерами свободной критики и переделки масоретской пунктуации, уважать ее древность и авторитет и без крайней нужды и веских оснований не отступать от нее. Затем, ясно, что изобретение и введение пунктуации влекли за собой не изменение, а сохранение священного текста.

5) Словоразделение.

Четвертый вопрос из внешней истории ветхозаветного текста составляет словоразделение. Знакомство с древними письменными памятниками разных народов приводило ученых к предположению, что в древнем еврейском священном тексте было употребительно сплошное письмо, без разделения слов. Это предположение приобретает большое историко-текстуальное значение, потому что становится в связь с вопросом о неповрежденности ветхозаветного текста. При положительном решении вопроса о сплошном письме и полном отсутствии словоразделения естественно возникает новый вопрос: существующее ныне словоразделение еврейского текста соответствует ли мысли священных писателей и древнему пониманию Свящ. книг, или сделано произвольно и подлежит свободной критике? Этим вопросом естественно заняться, потому что в русской литературе авторитетным гебраистом, проф. Хвольсоном, высказано было положение, что сплошное древнееврейское письмо вело за собой свободное, часто не соответствовавшее древнему истинно-библейскому, словоразделение (Христ. Чтение. 1874 г. Т. I. ст.: Краткая история ветхозаветного текста и переводов). Что же сказать: отсутствовало ли вполне словоразделение в древнем автографическом священном еврейском тексте? Современная археологическая и палеографическая ученая литература приводит уже основательные данные к отрицательному ответу на вышепоставленное предположение. Древние, семитические вообще и еврейские в частности, памятники убеждают в существовании знаков словоразделения в древнем библейском письме. Словоразделение встречается в древних письменных памятниках южных арабов, эфиопов, самарян, финикийцев, и выражается частью через пространственное разъединение слов, частью посредством точек и черточек — штрихов. На памятнике Месы и в Силоамской надписи употребляется точка для разделения слов. В более поздних семитических памятниках: Карпентры, в Сирских и Пальмирских манускриптах слова разделяют пустые пространства. Знак двоеточия, так называемый sof pasuk, разделяющий стихи и упоминаемый в древнейших еврейских памятниках (Tiberias. 69. 112-114 рр.), есть лишь более развитой знак единоточия для разделения слов. Тесная связь этих двух знаков, подтверждаемая и древними памятниками, очень естественна (Buhl.Kanon... 222 s.). Существующая в квадратном еврейском алфавите особая форма некоторых конечных букв (мем, нун, каф и др.) едва ли не имела для себя основы в древнееврейском алфавите. В древних талмудических трактатах (Sab. 104a; Sanhedr. 94а, 98a) и у Иеронима эта форма букв вполне известна и строго соблюдается. Текст перевода LXX подтверждает и более древнее употребление ее.

Итак, есть основание предполагать, что еще при употреблении древнего еврейского алфавита существовало словоразделение и обозначалось посредством пространственного промежутка (хотя очень малого), или посредством особых знаков: точек и черточек. Тем более несомненно существование знаков словоразделения по введении квадратного алфавита. Все отличительные и характерные черты этого алфавита заставляют невольно раздельно писать еврейские слова. Все его буквы имеют определенную меру, а потому и слова, ими пишущиеся, также естественно получают определенную меру и место начертания. Талмудические авторитеты часто точно определяли: сколько слов должно быть написано на известном пространстве Свящ. свитка, в строке, столбце или странице; какое пространство должно отделять одну букву от другой, одно слово от другого, один стих от другого (Menachot. 30а. Mas. Sofer. II). Затем, в квадратном алфавите всегда несомненно многие буквы имели особую форму, когда писались на конце слов. Талмудисты издавали строгие правила для переписчиков священного текста, чтобы они неизменно соблюдали эту особенность еврейской орфографии (Sab. 104а. Sanh. 94а). При талмудистах несомненно уже строго выработано было и неизменно тщательно соблюдалось полное словоразделение: одно слово от другого должно разделять пространство, на коем может быть начертана одна еврейская буква (Menachot. 30а).

Но как в предыдущем вопросе — истории пунктуации, так и в настоящем для нас имеет значение не столько существование письменных указателей словоразделения, сколько то, что словоразделение твердо было установлено в глубокой древности, что нынешнее словоразделение тожественно с древним, и что оно дает верное руководство к пониманию при помощи его священного ветхозаветного текста так, как понимался он в древнейшее библейское время.

А в этом отношении, не менее чем в предыдущем, древние памятники дают ясные доказательства древности твердо установленного словоразделения и соответствия его существующему ныне. Так, цитации, встречающиеся у позднейших ветхозаветных писателей из более древних ветхозаветных писаний (напр. Ис.13-14 = Иер.50-51; Втор.28:1-5 = Ис.1:1-8; Втор.27 = Нав.8:30-35; 10:34) по словоразделению сходны с существующим ныне словоразделением; также новозаветная цитация (Ис.7:14 = Мф.1:23; Пс.81:6 = Ин.10:34), древние переводы LXX, Акилы, Феодотиона, Симмаха, Пешито; Иероним, Флавий и неканонические писатели подтверждают то же сходство. Замечательно например, что текст LXX в Пятикнижии, за исключением всего едва ли не двух-трех случаев, вполне по словоразделению сходен с нынешним еврейским словоразделением (Frankel. Vorstudien zu d. Septuaginta 216 s.). Правда, нельзя скрывать, что встречаются в древних переводах в словоразделении и разности в сравнении с настоящим словоразделением еврейского текста, но они могли зависеть от ошибок самих переводчиков, неразборчивости их рукописей, переноса частей слов из одной строки в другую и подобных причин, упоминаемых еще в талмуде (Ioma, 52а), а не от несоответствия общепринятого тогда словоразделения существующему ныне (Buhl. Kanon... 207 s.). Что еврейское словоразделение установлено и твердо выработано, единообразно и всем известно было с глубочайшей древности, свидетельство этому находится в талмуде, в частых упоминаниях его о древних еврейских ученых, членах Великой Синагоги и других, называемых соферимами, об их любимых занятиях, состоявших в счислении слов и букв священного текста, в определении среднего слова той или иной Священной книги (Kidduschim 30α). Это прославляемое талмудистами занятие, очевидно, возможно лишь при одном неизбежном условии — установленности словоразделения. Совпадение же соферимских счислений словоразделения с последующими аналогичными масоретскими счислениями (Напр. те и другие указывают среднее слово закона — в Лев.10:16 — Kidduschim 30α) доказывает соответствие существующего ныне словоразделения древнейшему до-талмудическому.

Общий же вывод из представленного решения вопроса о еврейском словоразделении представляется следующим: 1) согласно древним памятникам еврейским, можно думать, что в тексте священных писателей, при сплошном письме, употреблялись какие-либо знаки для отделения слов; 2) при помощи этих знаков, или благодаря общераспространенному знанию священного текста, словоразделение было установлено и всем известно в древнейшее время; 3) при введении квадратного алфавита установились для точного его обозначения и видимые средства в отличительном начертании многих конечных букв; 4) древние переводы и до-талмудические соферимские счисления непререкаемо убеждают в твердой установленности словоразделения и соответствии его существующему ныне сло-воразделению.

6) Разделение ветхозаветных книг на отделы.

Пятый вопрос из внешней истории ветхозаветного еврейского текста — разделение содержания ветхозаветных книг на различные большие и малые отделы, главы и стихи. Начало делению ветхозаветных книг на различные отделы, с ясным их обозначением в письме или без такого обозначения, нужно возводить к глубокой древности. В существовании таких отделов и в установлении их испытывает естественную нужду всякий разумный читатель по отношению ко всякой объемистой книге или рукописи.

Чтобы понять и усвоить содержание всякой объемистой книги, читатель должен для себя сначала мысленно разделить его на разные большие и малые части, воспроизвести содержание каждой части, а по ним уже он может свободно воспроизвести, запомнить и передать другим содержание всей прочтенной книги. Без таких мысленных или действительных, с изображением или без изображения на письме, разделений всякое сочинение оставит в голове читателя смутный хаос и почти бесследно для его знания и развития пройдет такое неотчетливое чтение. Справедливость высказанного соображения, по-видимому, сознавали и подтверждали сами священные ветхозаветные писатели. Так, в книге Бытия все исследователи находят 10 отделов, на которые разделено содержание ее самим Бытописателем, причем каждый отдел начинается словами: elle toledoth — таковые события (Быт.2:4; 5:1; 6:9...). В других ветхозаветных книгах также часто встречаются указания на подобные отделы, ясно устанавливаемые самими священными писателями (напр. Нав.13:1; 22:1; Суд.17:1; 18:1; 1Цар.12:25...). Пророки обозначали особыми надписаниями части своих книг (Ис.1:1; 2:1; 5:1; 6:1; Иер.1:1; 2:1; 10:1; 11:1; Иез.1:1; 6:1; 8:1; 12:1...), особенно пророческие речи, касающиеся различных народов (напр. Ис.13:1; 17:1; 19:1; 23:1... Иер.46:1; 47:1; 50:1; Иез.24:1; 25:1; 26:1; 28:1; 29:1...). Таким образом, начало делению ветхозаветных книг, по крайней мере на большие отделы, положено самими священными писателями.

Дальнейшие послебиблейские памятники показывают, что это деление постепенно и беспрерывно продолжалось и развивалось, преимущественно становясь в тесную связь с содержанием отделов. Так, в новозаветных книгах находят указание, что в книге Исход выделен был особый отдел, в коем говорилось о явлении Господа Моисею и который озаглавливался: "о купине" — έπι της Βάτου (Μκ.12:26 = Исх 3-4 глл.), что был отдел из 3-4 книг Царств, повествовавший о пророке Илии и озаглавленный "об Илии" — εν Ηλεία (Рим.11:2 = 3Цар.18-4 Цар. 2 гл.). Может быть на подобные деления указывает Филон, замечая, что Второзаконие читается "по главам — εν ταΐς άρχαΐς." В древнейших частях талмуда деление ветхозаветного еврейского текста на большие отделы, соответственно содержанию их, представляется общеизвестным, твердо установленным, общепризнанным из глубокой древности и вполне авторитетным, как ведущее свое происхождение от самого Моисея (Megil. f. 22, с.). Эти отделы обычно в талмуде, как впоследствии и в масоре, называются pesukim (мн. число от слова pasuk — отдел). В Мишне говорится, что отдел из книги Бытия, повествующий о творении мира (Быт.1-2:4), составляет один pasuk. Кажется, на эти же большого объема pesukim можно видеть указание в талмудических постановлениях: "читающий не должен читать в синагоге менее трех pesukim из Закона, а толковник (meturgamon) не должен читать менее одного pasuk, напротив из пророков он может зараз читать три pesukim, но только если они не соответствуют трем парашам" (Megilla 4, 4).

Но гораздо чаще в талмуде упоминается о небольших pesukim, соответствующих нынешним стихам. Напр. замечается, что у Исаии 52:3-5 находится три pesukim, во Втор.34:5-12 считается 8 pesukim (Meg. IV, 4. Baba Batra 14а; Menachot 30b); говорится, что по счислению соферимов и других ученых, в Законе находится 5888 pesukim, в псалмах 5896, в хрониках 5880 pesukim (Kidduschim. 30b), даже будто некоторые из палестинских ученых делили Исх.18:9 на три pesukim. Очевидно, эти pesukim должны быть не более нынешних стихов. Основание и для этих малых отделов в некоторых случаях давалось самими священными писателями. Никто не отвергает значительного и даже можно сказать господственного положения в складе поэтической ветхозаветной речи так называемого параллелизма членов предложения и частей речи. Этот параллелизм разных видов, несомненно, некоторые предложения и группу их тесно соединяет, а другие от них отделяет также своей тесной группировкой. Эти части параллельных предложений и произносились особой интонацией, соответствовавшей логическому значению того или другого слова или предложения в параллельной речи. Подобные связи и разделения разных периодов по законам параллелизма естественно давали основу, как бы природную, для деления поэтической речи на небольшие (в величину стиха) отделы. Соответственно этому делению, еврейский текст некоторых книг: псалмов, Иова, Притчей, поэтических отделов Пятикнижия и др. писался в древних рукописях и ныне печатается короткими строчками, как печатаются стихотворения. В вавилонском талмуде еще упоминается о стихометрическом письме библейских отделов (Meg. 16α), св. Епифаний свидетельствует, что в его время так писали книги Иова, псалмов, Притчей, Екклезиаста (De pond. et mens. IV, 162 р.). А Флавий и Филон находили в пророческих книгах такой же ритм, какой греческие ученые находили у классиков. Еще более ясное основание для рассматриваемых делений давали свящ. писатели, писавшие акростихом, причем последовательно со всех букв алфавита начинались все стихи: первый с алеф, второй с бет, и т.д. Так написаны псалом 113-й и Плач Иеремии; с некоторыми небольшими отступлениями виден тот же прием в псалме 9-м (по евр. 9 и 10). Некоторые псалмы излагаются с припевами, напр. Пс.135 с припевом в каждом стихе: яко в век милость Его. Здесь уже, очевидно, давалась ясная основа для деления этих поэтических мест на небольшие отделы в величину стиха. — Но все приведенные основания из языка ветхозаветных писателей, как видно, касаются лишь поэтических книг. Что касается книг, писанных прозой, т.е. исторических, то здесь подобных оснований нет, хотя в обилии распространенные по историческим книгам речи пророков, священников, царей и других благочестивых лиц изложены по законам параллелизма. Здесь, впрочем, основания для деления могли даваться тоном и течением повествования, окончанием описываемых событий и подобными внутренними признаками. Но кроме внутренних естественных оснований могли быть и внешние особые поводы для раннего установления делений. Это — удобство школьное и нужда в нем школьников. Известно, что система еврейского воспитания и обучения основывалась и даже можно сказать обнималась тщательным, посильным для детского возраста, изучением или заучиванием Священных книг. А дети могли изучать, а тем более заучивать, священный текст исключительно лишь небольшими, посильными для их памяти, отделами. Об установлении подобных маленьких отделов естественно должны были с очень давнего ее заучивания прозаической речи.

Во всяком случае, при массе естественных и неизбежных причин для установления делений ветхозаветного текста и при разнообразных свидетельствах древних памятников о существовании делений, нужно признать их глубокую, доталмудическую древность. Талмудисты, соглашаясь с соферимским определением среднего слова известной Священной книги, спорили, к какому pasuk отнести его: к первой или ко второй части книги (Bereschit rabba, sec. LXXX, fol. 89, 4. Kidduschim. 30b. Chagiga 6ab. loma 52ab. Sabbat. 30b). Во всяком случае для талмудистов текст казался уже вполне установленным относительно деления на pesukim. Они увековечили бывшее в их время деление для будущих поколений еврейских ученых и ближайшим образом для масоретов. Масореты застали, без сомнения, Священный текст снабженным уже в полной мере точно установленными и всем хорошо известными делениями на pesukim. Поэтому масореты могли определять: сколько pesukim в каждой ветхозаветной книге, средний pasuk каждой Священной книги и целых отделов канона (напр. в Пятикнижии: Лев.11:32), величину каждого pasuk; буквы и слова, какими и сколько раз начинаются и оканчиваются pesukim; сколько слов в разных pesukim и какой pasuk самый большой по количеству слов и букв в Библии (Иер.21:7 состоит из 42 слов и 160 букв; ср. Tiberias. 131-137 рр.). Нет сомнения, что все эти причудливые вычисления возможны при строгой установленности всех pesukim.

Но вот возникает вопрос: были ли чем-либо разграничены исчисляемые масоретами pesukim? Буксторф справедливо говорит: "неужели 10 тысяч делений стихов можно было сохранить в памяти при слитном письме, без всяких знаков?" Конечно, это недоумение вполне резонно. Но с другой стороны, нельзя не принимать во внимание факта отсутствия каких-либо знаков деления на pesukim в синагогальных рукописях; а также талмудического правила: не читать в синагоге рукопись, в которой начало pesukim обозначено пунктами (Sefer tora III, 4); в талмуде нет правил о переписке знаков pesukim в Свящ. тексте. Примирение и выход из этих крайностей может быть тот, что в частных и школьных Священных списках могли уже запрещенные талмудом пункты употребляться, в других же, особенно синагогальных списках, небольшие пустые пространства, некоторые числительные слова, особой формы буквы и другие, не выходящие из состава самого текста, средства могли служить пособием к ознакомлению с составом и объемом pesukim. Ко времени же масоретов существовали уже все знаки деления: отделения одного pasuk от другого и даже одной половины стиха от другой (soph pasuk и atnach.).

В талмудических трактатах упоминаются более крупные деления священного текста, в виде нынешних глав. Например говорится о делении Закона на 175 sedarim (Sabbat. 16, 1. Sofer. 16,10). В рукописях у Иакова-бен-Хайим делился Закон на 154 sedarim, а все ветхозаветные книги разделены на 447 sedarim; в ныне известном библейском кодексе 1294 года находится деление Иакова-бен-Хайим; в южно-арабском списке масоры по изданию Деренбурга Пятикнижие разделено на 167 отделов, с чем точно согласна Библия 1010 года (Buhl. Kanon... 228 s.), но и в печатных нынешних изданиях в Пятикнижии 187 глав, т.е. такое же видно сходство. Все эти деления, очевидно, не совпадая с pesukim и нынешними стихами, очень близко совпадают с нынешним делением на главы. Все сказанное о происхождении и обозначении реsukim=стихов вполне применимо и к этому делению на sedarim=главы и не нуждается в мало интересном повторении.

Нумерация и систематическое счисление всех поименованных больших и малых делений ветхозаветного текста появились в XIII-XV вв. по Р.Х. Первые занялись этим делом западные христианские ученые-схоластики при составлении своих конкорданций. Новозаветный текст разделил и исчислил в Вульгате кардинал Гуго-сен-Каро (1240 г.). Этот обычай, слишком значительно облегчивший употребление Библии, особенно в диспутах с христианами, понравился и еврейским ученым. Мы видели уже, что ветхозаветный еврейский текст издавна был твердо и ясно разделен на главы и стихи, ко времени масоретов уже имевшие и ясные знаки такого деления, оставалось сделать им лишь подсчет и цифровую нумерацию. Это впервые сделал, по преданию, Соломон-бен-Израель (ок. 1330 г.), проставив указания на главы лишь на полях рукописи. Затем еврейский ученый Исаак Натан то же сделал в конкорданции еврейской (1437-1448 гг.), напечатанной в 1523, а подсчет его на главы был введен во 2-е издание раввинской Библии Бомберга (1525-1526 гг.). Обозначение цифрами стихов введено после, сначала лишь приложено к первым пяти стихам каждой главы — в издании Пятикнижия Сабионетты (1557 г.), а затем ко всем стихам приложено в еврейском издании Атии (1661 г.) по Вульгате; к Лютеровой Библии применено в издании 1569 г. В латинском тексте Библии нумерация введена Робертом Стефаном (1555 г.) и Безой (1565 г.). Из всего предыдущего несомненен вывод, что существующее ныне деление ветхозаветного текста на главы и стихи сделано не произвольно и не в новое лишь время, а есть подсчет и нумерация весьма древних соответственных делений доталмудических, а в некоторых случаях (напр. Пс.113 и 135, Плач Иеремии) введенных и самими священными писателями. Соответствие существующего ныне деления древнему, доталмудическому, подтверждается след, примерами. В древних частях талмуда признается издревле установленным деление Исаии 52:3-5 ст. на три pesukim (Meg. 4. 4), в нынешнем тексте здесь три стиха; во Втор.34:5-12, по гемаре, находится 8 pesukim, а ныне 8 стихов; у Иер. 21 главы 7 стих считается масоретами самым большим pasuk, состоящим из 42 слов и 160 букв, и ныне объем этого стиха точно такой же. В Пятикнижии, по древним талмудическим трактатам, насчитано 5888 pesukim (Kidduschim 30α), а ныне в нем 5845 стихов; также насчитывается в Пятикнижии 175 sedarim (Sabbat. 16, 1. fol. 15α), а ныне 187 глав.

Отсюда дальнейший критико-текстуальный вывод получается тот, что произвольно обращаться и свободно, лишь "по чутью и догадке" переделывать существующие деления и обусловливаемые ими сочетания и разделения мыслей и слов священного текста, для современного экзегета нет резонных оснований. Эти деления освящены и авторизованы иудейским преданием с глубокой древности и не чужды самим священным писателям.

Кроме вышеобозренных делений, вызванных частными нуждами, — школьным и домашним изучением Библии, свящ. еврейский текст был издревле снабжен особыми делениями, применительно к синагогальному употреблению ветхозаветных книг. Еще Моисеем было заповедано левитам и священникам читать его книгу Закона всему еврейскому народу в праздник кущей субботнего года (Втор.31:9-10). С тех пор этот обычай сделался неизменным (Неем.8:15-18), даже расширен и применен к другим праздникам всякого года. Чтение Закона в праздничные дни с течением времени сделалось настолько распространенным, что талмудисты приписывали Моисею установление парашей, т.е. делений Закона для потребностей такого богослужебного чтения (Sab. 103b. Berachot 12b). При благочестивых царях (4Цар.23:2-3) и правителях еврейских (Неем.8-9 гл.) устраиваемы были даже и не в праздники нарочитые богослужебные собрания еврейского народа, на которых читались и слушались Свящ. ветхозаветные книги. С распространением после вавилонского плена синагог, чтение в последних Священных книг сделалось неизменной принадлежностью каждого праздничного религиозного собрания. Из книги Деяний Апостольских (15:21) и Иосифа Флавия (Прот. Аппиона. II, 17) видно, что в синагогах каждую субботу читался Закон Моисея. В талмудических трактатах упоминается о прочтении всего Закона за субботними богослужебными собраниями в практике вавилонских иудеев в течении одного года (Bab. Meg. 31b), а у палестинских иудеев в течении трех лет (Bab. Meg. 29b). Позднее, о распространенности вавилонской практики среди всех евреев, и даже европейских, свидетельствовал Маймонид (Моrе Nebochim). В соответствие этой практике, Пятикнижие издавна стало делиться, подобно христианским перикопам-зачалам, на особые синагогальные отделы, называвшиеся параши — (от — делить). С течением времени эти деления приняли единообразие и с XIV века все Пятикнижие стало делиться на 54 параши, обозначаемые в начале тройной и цифрой, Напр. (2-я параша). Они очень значительной величины: 1-я пар. Быт.1 — 6, 8; 2 пар. 6, 9 — 12, 1; 3 пар. 12, 1 — 17, 27.

Подобно Закону, издавна введено в синагогах чтение пророческих книг. Во времена Иисуса Христа (Лк.4:16) и апостолов (Деян.13:15, 27) было уже общим правилом чтение по субботам в синагогах пророческих книг. Выбор чтений из пророков предоставлен был сначала свободе начальников синагог, чтецов и молящихся. Так было до III века до Р.Х., по свидетельству Евангелий (Лк.4:16), отцов Церкви и талмуда. Наблюдалось лишь в возможных случаях соответствие пророческих чтений известного дня или праздника чтениям из Закона, положенным на тот же день. С течением времени и эти чтения приведены в порядок и ныне называются они гафтарами (от — открывать собрание). Начало и конец их в печатных изданиях означаются звездочкой в тексте и подписью внизу: Gaftarot, причем иногда при подписи обозначается и содержание гафтары (напр. Ис.6:1 — — услышит остаток Его; ср. Ис.1:1), иногда время ее чтения (напр. Ис.10:32 — в седьмой день пасхи). Счет гафтарам не подведен. Для чтения в синагогах назначено всего 85 гафтар, выбранных из разных пророческих книг.

Есть упоминания о том, что и Писания (т.е. учительные книги) читались в синагогах и имели особые деления, хотя не все книги. Так, Иаков Хайим находил в еврейских списках деления синагогальные, называвшиеся sedarim: 5 в книге Есфирь и 7 в книге Даниила. Цунц находил в талмуде (Sabbath. f. 116b) упоминание о чтении в синагогах по субботам после полудня отделов из Писаний, а у евреев, живших в Персии и Мидии, все Писания были разделены сообразно чтению их в течение года. Книга Есфирь всегда читалась в праздник Пурим у всех евреев. Псалтирь разделяется на 54 отдела, как и Пятикнижие, и называются эти отделы парашами. Деление это введено в VIII веке по Р.Х., но в печатных изданиях не отмечается.

Употребление ветхозаветных книг в христианской Церкви сопровождалось введением церковных делений ветхозаветного текста, но исключительно в переводных списках греческих и латинских. Так, отцы Восточной Церкви, начиная со св. Иустина, цитуют ветхозаветные книги по перикопам и чтениям (αναγνώσματα). Отцы Западной Церкви цитуют по перикопам, периохам, лекциям (lectio). Бл. Иероним говорит о главках (capitula), на которые делились пророческие книги.

Рассмотренные синагогальные, а тем более переводно-церковные, деления ветхозаветного текста для критики священного текста не имеют ближайшего значения. Но экзегет, при случае, может и имеет право обращать на них внимание, как на свидетельство об иудейском понимании ветхозаветного текста, течения его мыслей, их взаимного соединения или разделения.

От обозренных парашей синагогального характера и происхождения нужно отличать параши, имеющие критико-текстуальное и экзегетическое значение. Они обычно означаются одной буквой или , причем первая употребляется тогда, когда параша пишется с "новой строки" и называется "открытой" (буква есть первая в сл. ), вторая в парашах, начинающихся в середине строк: в так называемых срединных () или "закрытых." В большинстве случаев они помещаются лишь в Законе: 290 парашей открытых и 379 — закрытых. Бэр в своем издании разделил на параши и все другие ветхозаветные книги. И в караитских изданиях находится то же деление. Эти параши имеют очень древнее происхождение и могут быть сопоставлены лишь с вышеобозренными pesukim. В древнейших трактатах талмуда они уже упоминаются как общеизвестные и вполне сходно цитуются с нынешним их местом (Taanit. 4, 3. Menachoth. 3, 7...) и прилагаются не только к Закону, но и к пророкам (Meg. 4, 4) и к Псалтири (Berach. 9-10. Kidduschim. 30b). Различаются уже в талмудических трактатах открытые и закрытые параши и даются переписчикам руководственные правила тщательно обозначать их при переписке священного текста и не смешивать их знаки и места (Bab. Sab. 103b. Ier. Meg. 71b). Очевидно, эти столь древние и твердо установленные деления-параши должны иметь большое значение в глазах современного критика и экзегета священного текста. Ими следует пользоваться при чтении и понимании Священных книг и избегать произвольного разделения соединяемых ими отделов и соединения разделяемых ими; нужны очень достаточные основания, чтобы прибегать к подобным уклонениям.

Настоящий печатный еврейский ветхозаветный текст, кроме пунктуации, разделения на главы и стихи, снабжен еще множеством надстрочных и подстрочных знаков, называемых акцентами. Они обозначают разделение и соединение слов еврейских по их взаимному отношению к излагаемой мысли, логическое ударение в предложении, взаимное отношение предложений и частей стиха, взаимное отношение стихов и интонацию в синагогальном певучем чтении священного текста. В последнем случае акценты получают музыкальный характер и значение нот. Для ученых же исследователей ветхозаветного текста преимущественно ценно диакритическое и герменевтическое значение акцентов. — О происхождении их не сохранилось сведений. Масореты их знали уже и ввели в свои библейские списки. В основе их, как и пунктуации, вероятно лежало древнее чтение и понимание священного текста. Указаний в талмуде на них нет. Но во всяком случае ученому исследователю еврейского текста совершенно игнорировать их указания на соединение и разделение слов и предложений, а тем более частей стихов, не резонно. Безусловно и следовать им, впрочем, не обязательно.

* * *

Общий вывод из изложенной нами внешней истории ветхозаветного еврейского священного текста совпадает, в общем направлении, с выводами из истории ветхозаветного канона и имеет апологетическое значение. Здесь обозрены были нами следующие частные текстуальные вопросы: материал и способ еврейского библейского письма, история еврейского алфавита, история еврейской пунктуации и акцентуации, разделение слов в священном еврейском тексте, разделение ветхозаветных книг в еврейском тексте на разные большие и малые отделы, на главы и стихи, параши, гафтары и сидры, — сообразно употреблению богослужебному, школьному и научному-домашнему Священных ветхозаветных книг. Повторять все частности в решении этих вопросов нет нужды. Но они все, за исключением материала и способа письма, внутренне объединяются в следующих положениях: 1) Еврейский алфавит, изменившийся из сиро-финикийского в квадратный, не подверг существенному изменению самого священного текста, потому что изменение алфавита совершалось постепенно всеми переписчиками священного текста, причем самый алфавит не вдруг, а постепенно видоизменялся и переписчики и читатели всегда имели возможность заметить и исправить подобные уклонения. Древний алфавит имел во все время введения нового алфавита многих переписчиков и употреблялся в то же время во многих памятниках. 2) Введение пунктуации, разделения слов и книг также совершались постепенно, согласно устно сохранявшемуся древнему преданию, и имеют множество свидетелей точного их соответствия пониманию автографического священного текста, хотя и не имевшего гласных знаков, словоразделения, разделения на главы, стихи и пр. 3) Все вновь введенные дополнения к священному тексту — пунктуация, акцентуация, разделение на главы, стихи, параши и пр. — способствовали дальнейшей неизменности в понимании священного текста и соответствию последнего смыслу, который принадлежал автографическому виду его.

Так, в истории ветхозаветного канона доказана была общая внешняя неизменность Священных ветхозаветных книг, по их авторитету, числу и составу, во внешней истории текста разъяснена внутренняя неизменность ветхозаветных книг при существовании внешних прибавлений к их оригинальному тексту. Этой последней основной мыслью внешняя история текста соединяется с следующим отделом: внутренней историей ветхозаветного еврейского текста, в коем преимущественно исторически будет доказываться внутренняя неизменность ветхозаветного текста.

Внутренняя история ветхозаветного текста.

Второй отдел истории ветхозаветного текста излагает историю его внутреннего состояния и отвечает на вопрос: как и в каком виде сохранился до нас священный ветхозаветный еврейский текст и насколько, можно думать, соответствует ныне существующий еврейский текст древнему автографическому.

Происхождение и последующая научная разработка этого вопроса обусловливались следующими двумя причинами: 1) естественным соображением о возможности порчи текста переписчиками и 2) богословскими спорами противников и защитников еврейского ветхозаветного текста. Скажем об этих причинах.

1) Слабость и естественные недостатки людей, участвовавших в переписке и сохранении ветхозаветных книг до настоящего времени, наводят всякого ученого богослова на догадку, что ветхозаветный еврейский текст мог, с течением времени, подвергаться изменениям и уклонениям от своих автографических оригиналов. Переписчики его при всей своей внимательности, опытности, тщательности не могли по естественной человеческой слабости, ошибкам зрения, слуха и рук, избежать весьма возможных погрешностей в переписке Священных книг. Самые внимательнейшие переписчики едва ли могут ручаться за то, что на всем обширном протяжении ветхозаветного текста они не могут смешать букв, очень сходных между собой, особенно рядом стоящих, писанных не вполне разборчивой рукой, в манускриптах подержанных и обветшавших. Кто из смертных и погрешимых людей решится признать себя в этом случае непогрешимым? Но кто, с другой стороны, решится утверждать, что все переписчики ветхозаветного текста всегда были людьми самыми внимательными и аккуратными? Не бывали ли среди них и такие, слабые волей и вниманием, которые легко относились к своему священному делу, свободно смешивали сходные слова и буквы, переставляли слова и буквы, перемешивали части фраз, сходные по началу или концу слов, а более смелые переписчики и сами могли намеренно изменять текст, казавшийся им неправильным, особенно в своеобразных (άπαξ λεγόμενα) словах и грамматических оборотах, согласовать его с параллельными местами, трудные и редкие грамматические формы и слова заменять общеупотребительными и подобные сим уклонения допускать. По крайней мере история других древних памятников, текст коих значительно с течением времени изменился, делает очень вероятными высказанные предположения. А потому возможность ненамеренной порчи переписчиками ветхозаветного текста, по естественной человеческой слабости их, допускают все благонамеренные ученые богословы западные — католические и протестантские — и русские (особ, профф. И. С. Якимов, А. А. Олесницкий, И. Н. Корсунский и др.). В западной литературе существует даже не мало монографий, в которых подробно разъясняется, как в частностях могли происходить ненамеренные ошибки переписчиков или намеренные уклонения с целью исправить текст (напр. Reinke. Beitrдge zur Erklдrung d. alt. Testaments. VII, 57-112 s. l, 1-286 ss. и многие другие исследования решают этот вопрос).

Но, конечно, от этого предположения лишь возможности ненамеренных изменений переписчиками ветхозаветного текста далеко до другого крайнего предположения: полного изменения текста переписчиками и критиками, — предположения, допускаемого многими учеными отрицательного направления: христианскими (Кьюнэн, Вельгаузен, Рейс, Лягард) и еврейскими (Гейгер, Гретц и др.).

Рассматриваемое предположение относительно истории и достоинства текста ветхозаветного высказывалось учеными в спокойном состоянии, часто среди обычных экзегетических или общебогословских трудов и не вело за собой обширной критико-текстуальной литературы и ученой разработки истории ветхозаветного текста. Более важное значение имела в данном вопросе полемическая постановка и решение его.

2) Вопрос о достоинстве и неповрежденности ветхозаветного еврейского текста был поднимаем еще в святоотеческий период христианскими учеными. Так, некоторые из отцов Церкви (напр. свв. Иустин, Афанасий, Златоуст и др.) обвиняли иудеев в том, что они будто намеренно испортили ветхозаветный еврейский текст, особенно в мессианских пророчествах, чтобы избежать ясных свидетельств об исполнении их на Иисусе Христе. Об ответах евреев на это обвинение христианская древность не сохранила сведений, но за то она сохранила сведения о том, что ученые христианские мужи отеческого периода освобождали евреев от этого обвинения и пользовались еврейским текстом, как неповрежденным, в своих критико-текстуальных, переводных и экзегетических трудах. Таковы Ориген и Иероним. Общими соображениями исторического и богословского характера защищал евреев и Августин. — В XVI и XVII столетиях поднят был тот же вопрос в полемике между католическими и протестантскими богословами. Протестанты, отвергнув авторитет церковного предания и Вульгаты, основывали свое учение и толкование на одном библейском тексте, а по отношению к Ветхому Завету, исключительно на еврейском тексте. Католические ученые в полемике с ними подняли давний вопрос о намеренной и ненамеренной порче евреями ветхозаветного еврейского текста и несоответствии последнего автографическому тексту ветхозаветных писателей. Среди множества других католических сочинений этого рода особенно ценное издал католический ученый Morinus: Exercitationum biblicarum de hebraei graecique textus sinceritate libri duo (Par. 1660 г.). Недостатки и погрешности в существующем ныне еврейском тексте здесь указывались не голословно и предположительно, а на основании древних памятников, преимущественно перевода LXX, через сравнение текста этого перевода с существующим еврейским текстом и через оттенение ясных следов превосходства в параллельных чтениях текста LXX перед нынешними еврейскими чтениями. На защиту протестантства и неповрежденности существующего еврейского текста выступили отец и сын Буксторфы в сочинениях: Tiberias, sive commentarius masoreticus (1620 г.) и: Anticritica seu vindiciae veritatis hebraicae (1653 г.). Авторы доказывали здесь полное соответствие масоретского текста автографическому и все счисления, деления, пунктуацию и прочие произведения масоретов приписывали священнику Ездре и Великой Синагоге. В это же время появилось очень ценное критико-текстуальное сочинение Л. Капеллуса: Critica sacra (1650 г.). Здесь ветхозаветный еврейский текст сравнивается со всеми древними еврейскими и христианскими памятниками, сохраняющими следы состояния его во время их происхождения. Таковы: перевод LXX, Самарянское Пятикнижие, Флавий и Филон, новозаветные писатели, Акила, Феодотион и Симмах, Пешито, таргумы, Вульгата, талмудические и масоретские keri и ketib. Автор оттеняет в приводимых из указанных памятников цитатах преимущественно разности их с нынешним еврейским текстом и делает вывод о несоответствии нынешнего текста как древнейшему автографическому, так и современному рассматриваемым памятникам, бывшим в свое время точной копией еврейского текста. Несмотря на очевидные крайности в направлении и выводах этого сочинения, оно, по обширной эрудиции автора, всегда пользовалось и доселе пользуется почетнейшей репутацией в критико-текстуальных и библиологических трудах. Цитатами, заимствованными из него, и выводами автора, в ближайшее к нему время, в своих критических сочинениях пользовались Ричард Симон (1678 г.), Губигант (1745), а затем цитатами из него в соответственных отделах обычно наполняются и доселе все западные Исагогики. При этом, смотря по направлению автора Исагогики, иногда указываются крайности и погрешности Капеллуса, а иногда все его цитаты и выводы признаются за непогрешимую аксиому и непреложную истину. Но и после Капеллусовой критики появлялись ученые труды, в коих раскрывались и обстоятельно подтверждались тезисы Буксторфов о неповрежденности еврейского масоретского текста (Kallius. etc. ср. Buhl. Kanon. 238 s.). B новое время ученая литература противников неповрежденности еврейского текста обогатилась особенно трудами Гейгера (Urschrift und Uebersetzungen. d. alt. Test. 1857 г.) и Лягарда (Mitteilungen II t. Materialien zu Kritik. — 1867 г.). Оба ученые доказывали тенденциозность и злонамеренность евреев в искажении ветхозаветного текста. При этом Гейгер видел в этих искажениях проявление партийной борьбы среди самого иудейства и разных политических и духовных тенденций ученых руководителей иудейства (с IV в. до Р.Х. по II в. по Р.Х.) и хранителей священного еврейского кодекса, а Лягард видел намеренную порчу, проистекавшую из вражды иудеев к христианам, и доказывал превосходство текста древних переводов, особенно LXX и Самарянского, перед еврейским масоретским текстом (Buhl. ibid. 253 s.). Конечно, и эти предположения не оставались без своевременных ответов со стороны защитников неповрежденности еврейского текста.

Освобождаясь от свойственных всякой полемике односторонностей и крайностей, верующие богословы западные и русские, вслед за московским митрополитом Филаретом, признают в настоящее время, что если по вышеуказанным соображениям могла быть допущена, по естественной человеческой слабости, ненамеренная порча в еврейский текст, то она должна быть не велика и не могла изменить еврейского текста до полной неузнаваемости автографического оригинала. Среди еврейского народа всегда существовали опытные, ученые и благонамеренные мужи, близко знакомые с ветхозаветными книгами и даже тщательно изучавшие их, имевшие в своем распоряжении точные и правильные списки ветхозаветных книг и заботившиеся об исправлении возможных погрешностей в священном еврейском тексте и предохранении его на будущее время от порчи. — Этот взгляд разделяем и мы.

Сообразно этой точке зрения, внутренняя история ветхозаветного текста в историческом последовательном обозрении разделяется на следующие периоды: 1) со времени начала происхождения ветхозаветной письменности до заключения канона; 2) с заключения канона до периода составления талмуда; 3) период деятельности талмудистов; 4) период деятельности масоретов; 5) с составления масоры до изобретения книгопечатания; 6) история печатного текста. Рассмотрим внутреннюю историю ветхозаветного еврейского текста по этим периодам.

Первый период.

Первый период — время происхождения ветхозаветных книг.

В каком состоянии находился ветхозаветный текст в это время? Послушаем противников его неповрежденности и взвесим их доводы. "Вероятно, неблагоприятная судьба постигла еврейский текст до заключения ветхозаветного канона и санкционирования кодекса ветхозаветных книг. Переписчики обращались с безъимянными свитками ветхозаветных книг, как с своими собственными произведениями, по произволу и собственному вкусу изменяли их текст. Редакторы и собиратели Священных книг произвольно обращались с ними, надписывали чужими именами, делали вставки и вносили в них много нового и чуждого их авторам," — говорят об этом периоде Де-Ветте, Шрадер (Einleitung. 202 s.), Рейс (Geschichte d. alt. Testaments. 717 s.), Дум (Die Entstehung alt. Testam. 1897 г.) и многие другие ученые рационалистического направления. Прежде чем перейдем к ответу на это предположение, заметим, что истинной и внутренней подкладкой его служит собственное желание ученых этого направления по требованиям "высшей критики" свободно переделывать ветхозаветный текст, признавать подлинными или неподлинными разные ветхозаветные книги, допускать в них разные позднейшие вставки, и т.п. тезисы отрицательно-критического отношения к ветхозаветным книгам, тезисы, на которых обычно построяются многочисленные и разнообразные гипотезы этого направления. Хотя и по другим мотивам, но значительно сходны с поименованными учеными во взгляде на историю ветхозаветного текста в рассматриваемый период многие из современных католических ученых. Они утверждают, будто священные ветхозаветные писатели составляли и писали не все содержание ветхозаветных книг, а лишь некоторые конспективные основы его, давали лишь "канву" для читателей, а последние сами должны были "угадывать" и разъяснять их мысль. Этим "угадыванием" конечно принуждены были заниматься ближайшие же к ним читатели и современники происхождения ветхозаветных книг. А так как каждый читатель мог по-своему "угадывать" эти мысли, то и получилось в это же время значительное "разнообразие" в понимании ветхозаветного текста: у палестинских иудеев было свое — сохранившееся и в нынешнем еврейском тексте, — а к александрийским иудеям перешло (может быть также из Палестины) — иное понимание, сохранившееся в переводе LXX (Loisy.Histoire du texte et versions de la Bible... 107-131 pp. Trochon. La sainte Bible. Introduction. 305-306 pp. и др.). И на это предположение, прежде чем дать положительный ответ, считаем нужным заметить, что оно вытекает из обще-католических мотивов, противных еврейско-протестантскому тексту, из желания доказать, что при чтении и изъяснении ветхозаветных книг имеет значение и дает руководственное основание не самый текст, а тем более не еврейский текст, а церковное понимание его. Для католиков такое понимание дано в Вульгате (ср. Cornely. Cursus scripturae sacrae. Introductio generalis. 215 p. Loisy. ibid. 143 p.).

Что сказать на приведенные рационалистические и католические предположения? Можно ли согласиться с ними? Что касается рационалистического предположения, то ответ на него дан уже в выше обозренной истории ветхозаветного канона. Там уже в достаточной мере разъяснено было, что ветхозаветные книги, в период самостоятельного существования еврейского народа, не могли находиться в столь печальном состоянии, как предполагают эти ученые. Из свидетельств библейских видно, что автографы некоторых ветхозаветных книг положены были и хранились в скинии и храме (Втор.31:25; Нав.24:26; 4Цар.22:8; 2Пар.34:14.). Из свидетельства христианского предания видно, что все ветхозаветные книги канонические хранились у евреев во святом святых (Епифаний. О мерах и весах. 4. О ересях. VIII; Иоанн Дамаскин. О православной вере IV, 8). И в иудейском талмудическом предании говорится о хранении священных свитков в храме (Megilla 4, 2. Sopherin 6, 4. Geiger. Urschrift. 232-250 ss.). Кроме того, из Священного Писания (Притч.25:1) и преимущественно из иудейского предания известно, что за собиранием и хранением ветхозаветных книг в это время следил непрерывный ряд богодухновенных пророков, священников, старейшин и разных обществ благочестивых и ученых мужей еврейского народа (Baba Batra 14-15 fol. Иос. Флавий. Прот. Аппиона. 1, 8). Ветхозаветные книги в это время были предметом очень тщательного изучения со стороны как благочестивых иудеев: священников, мудрецов, царей, так и самих богодухновенных писателей, в особенности псалмопевцев и пророков. Ветхозаветные книги в это время не были какими-то безъимянными и неавторитетными записками, ходившими лишь по частным рукам и подвергавшимися всевозможным свободным переделкам, как от переписчиков, так и от собирателей и случайных владельцев таких записок. Напротив, в вышеизложенной истории канона рядом библейских свидетельств было доказано, что ветхозаветные книги в это время признавались словом Божиим, богодухновенным Писанием, такими священными свитками, с которыми должно обращаться не только осторожно, но и благоговейно, как приличествует "книге Господней" (Ис.34:16). Написанное в этих священных свитках признавалось выражением воли Божией, ожидавшей неизменного своего исполнения во всех своих частностях и во всяком своем слове (Ис.34:16), и служило основанием для деятельности, верований и упований самих священных писателей и современных им читателей их писаний (Нав.8:30-34; 11,15; Пс.39:8; 118). При таком уважении и благоговении к свиткам Священных книг, очевидно, нельзя допустить произвола в обращении с ними и свободного изменения, по первой прихоти, их священного текста. Пророк Исайя говорит: прочитайте в книге Господней и поищите... ни одно из сих не преминет придти и ни одно другим не заменится, ибо сами уста Его повелели (34:16). Как мог бы он так говорить, если бы всякий переписчик, читатель, владелец рукописи книги Господней по-своему решался переделывать ее слова и текст? Где бы тогда искать, что действительно произнесено и записано в эту книгу самим священным писателем и должно непременно исполниться, и что внесено позднейшей рукой и не может претендовать на такой авторитет? Или пример из более глубокой древности: И прочитал Иисус (Навин) все слова закона, как написано в книге закона. Из всего, что Моисей заповедал, не было ни одного слова, которого Иисус не прочитал бы пред всем собранием Израиля... (Нав.8:34-35). Не осталось не исполнившимся ни одно слово во всем, что повелел Господь Моисею (11:15). При этих ясных библейских свидетельствах о благоговейнейшем отношении евреев к каждому "слову" Священных книг, кто согласится допустить произвол в обращении с ними, рекомендуемый рационалистическими учеными? Он будет крайне несообразен с ясными библейскими свидетельствами. Напротив, свидетельство И. Флавия и Филона, что евреи в их время не решались ни прибавить, ни отнять, ни перетолковать ничего из Священных книг (Прот. Аппиона 1, 8. Euseb. Рrаер. Evang. VIII. 6), вполне применимо и к более древнему, до-вавилонскому, периоду еврейской истории.

Частным, фактическим и детальным доказательством общего благоговейного отношения евреев к Священным книгам в рассматриваемый период и следовавшей от сего неповрежденности ветхозаветного текста служит частое цитование последующими священными писателями более древних Свящ. книг, как богодухновенных и священных, и сходство подобных цитации с нынешним чтением соответствующих отделов. Напр. И.Нав.1:13-15 = Числ.32:20-32; И.Нав.8:30-34 = Втор.27:4-26, особ. 4-8 ст., 12-13 ст.; Суд.2:14-15 - Лев.26:16-17; Суд.20:18 = Быт.49:8; Числ.2:3. 1Пар.1:11 = Числ.6:5; 1Цар.2:2 = Исх.15:11. В западной богословской литературе существует не мало и монографий (напр.Bredenkamp. Gesetz u. Propheten. Leipz. 1881 г.) и обширных отделов в общих исагогических сочинениях, в коих обстоятельно доказывается, что Пятикнижие было всегда известно всем священным ветхозаветным писателям, подтверждением чего служит в них масса цитат из Пятикнижия, дословно сходных с нынешним текстом Пятикнижия (см. особенно Hengstenberg. Authentie d. Pentateuchs. Martin. De l'o-rigine du Pentateuque. 1886-1889 гг.). И относительно подобной же тщательной цитации из других ветхозаветных книг можно привести не мало примеров (Напр. Нав.6:25 = 3Цар.16:34; Суд.4:2-3 = 1Цар.12:9-10; Суд.9:52-53 = 2Цар.11:21; Суд.5 гл. = Пс.67; 1Цар.2:27 = 3Цар.2, 27; 2Цар.7:12-13 = 3Цар.5, 5; 2 Цар.7, 12-16 = 3Цар.8:15-20) и монографий, их обозревающих. Существует не мало монографий или значительных отделов в специальных апологетических исследованиях о подлинности книги пророка Исаии, в коих одним из самых убедительных доказательств подлинности этой книги признаются ясные следы значительного знакомства с нею последующих пророков, напр. Софонии, Иезекииля, Даниила и Ездры (Lцhr. Zur Frage ьber die Echtheit von lesaias 40-66 cap. Berl. 1878-1880 гг. Kleinert. Ueber die Echtheit... in dem Buche lesaia enthaltenen Weissagungen. Berl. 1829 г. Наше исследование о подлинности книги пр. Исаии. Прав. Соб. 1885-1887 гг. Частное Введение. 2, 22-50 стр.). Здесь также приводится масса цитат до буквы сходных из книги Исаии и позднейших пророков. Существует также специальная монография о книге пр. Иеремии (Kьper. leremias interpres ас vindex Veteris Testamenti. Berolini. 1837 г.), в коей доказывается знакомство пророка Иеремии с допленными ветхозаветными книгами массой у него цитат сходных с цитуемыми из ветхозаветных книг параллелями. Пророк Даниил, несомненно, читал книгу пр. Иеремии, как богодухновенное пророческое писание, ожидал исполнения пророчества Иеремии о 70-летнем вавилонском пленении (Иер.25:11-12 = Дан.9:2), читал и знал Даниил и другие Священные книги (Дан.9 гл.). Послепленные пророки также читали и знали древние и позднейшие ветхозаветные книги. В русской литературе есть пространная монография арх. Филарета о книге Иова, в коей доказывается сходство этой книги со всеми другими ветхозаветными книгами, объясняемое знакомством писателя первой с последними. Не соглашаясь с крайним выводом автора, общее положение его о взаимном сходстве всех ветхозаветных книг, и о том что последующие священные писатели были знакомы с предшествующими ветхозаветными писаниями, нельзя не признать справедливым. В исследовании г. Дагаева о ветхозаветном каноне также подробно филологически обозреваются многочисленные цитаты в позднейших ветхозаветных книгах из древнейших (История ветхозаветного канона. Спб. 1898 г. 17-30, 33-38, 44-70 стр.) и указывается чрезвычайное взаимное и по букве и по мысли сходство у цитующих и цитуемых священных ветхозаветных писателей. Изречение псалмопевца об изучении закона Господня день и ночь (Пс.1:5; 118) приложимо ко всем священным писателям, а закон Господень означал у него все ветхозаветные книги.

Таким тщательным наблюдением, хранением, чтением и изучением Священных ветхозаветных книг со стороны столь авторитетных лиц, очевидно, текст ветхозаветных книг гарантировался и предохранялся от естественных и ненамеренных погрешностей, допускаемых переписчиками. А встречавшиеся погрешности могли легко быть замечаемы и устраняемы сличением с автографами, хранившимися в священных местах.

Но перечисленными общими доводами мы не можем закончить свою речь о рассматриваемом периоде; необходимо коснуться доводов и противной стороны. Ученые защитники поврежденности ветхозаветного текста в течении рассматриваемого периода приводят в доказательство своего положения разночтения, встречающиеся в некоторых параллельных местах ветхозаветных книг. Так, по их мнению одни и те же священные гимны встречаются в Библии в двух книгах, или в одной книге помещаются в двух местах. Так, напр., 13-й псалом помещается еще в 52 псалме, 17-й псалом помещается во 2Цар.22 гл., Иеремии 52 глава находится еще в 4Цар.25 гл., Исаии 37-38 главы повторяются в 4Цар.18-19 гл. В этих повторяемых и вполне параллельных отделах поименованные ученые находят значительные разности в тексте и объясняют их происхождение порчей священного текста в период времени до заключения канона. Что сказать на это соображение? Прежде всего, если допустим даже, что в указанных параллельных местах помещаются одни и те же священные гимны и первоначально текст их был вполне тождествен и лишь потом, по небрежности писцов и собирателей канона, оразнообразился, — то и тогда не увидим в этом разнообразии непременного доказательства порчи текста в рассматриваемый период. Указанное разнообразие могло появиться и позднее, после заключения канона. Затем некоторые разности в указанных параллельных местах трудно приписать небрежности переписчиков или собирателей канона, а вернее их приписать намерению самих священных писателей. Напр. как-то неестественно думать, чтобы один и тот же псалом, дважды был помещен в одной и той же книге Псалтири: в 13-м и 52-м псалмах. Что за цель и смысл подобного повторения? Конечно, если допустить предполагаемую критиками хаотичность и безурядицу в обращении с ветхозаветными книгами, то можно объяснить указанную ненормальность. Но при нашем взгляде на историю канона она необъяснима. И действительно, рассматривая эти два псалма, мы находим между ними разность, объясняемую не небрежностью переписчика, а волей священного псалмопевца. Так, в 5-6 стихах 13-го псалма читается: ибо Бог в роде праведных. Вы посмеялись над мыслию нищаго, Господь же упование его. Параллельный им 6-й стих 52 псалма читается иначе: ибо рассыплет Бог кости ополчающихся против тебя. Ты постыдишь их, потому что Бог отверг их. — Очевидно, такая разность могла произойти не от того, что две три буквы изменены писцом в сходных по начертанию словах (в еврейском тексте здесь нет ни одного сходного слова), а от самого лишь псалмопевца могла произойти эта разность, зависевшая, может быть, от разных поводов к начертанию псалмов. На разность этих псалмов указывает и разность в надписаниях: псалом 13-й надписывается кратко: начальнику хора, Давида; а 52-й пространнее: начальнику хора на духовом орудии, учение Давида. Можно думать, что согласно с писателем и древние собиратели псалмов не считали ошибкой и недосмотром двукратное помещение одного и того же псалма, а видели здесь два особых псалма, имеющих разные характер и назначение, а отсюда и церковно-богослужебное употребление. — Все изложенные выводы вполне примиримы с нашим взглядом на историю ветхозаветного канона и опровергают критические соображения о порче ветхозаветного текста до заключения канона. В связи с этими выводами находится и употребление разных имен Божиих, — так: во 2, 4 и 7 стихах 13-го псалма употребляется имя Божие Иегова, а в 52 псалме (по еврейскому счету 53) в тех же стихах и выражениях везде употреблено имя Божие Элогим. И это, вероятно, сделано не бесцельно и самим писателем.

Что касается священных песней, помещаемых в разных книгах, то здесь ответ должен быть иной. Несомненно напр., что во 2Цар.22 гл. и в 17 псал. помещена одна и та же победная песнь Давида. Что дает сравнение ее текста по двум книгам? Не скрываем, что есть в тексте ее разности. Так, слова 2-го стиха 17-го псалма: возлюблю Тя, Господи, крепосте моя, опущены во 2Цар. Нужно заметить, что это единственный значительный вариант в тексте, вариант, легко объяснимый и желанием самого писателя книги Царств несколько сократить текст песни, подобно тому, как сократил он, очевидно намеренно, и текст надписания в 1-м стихе. Дальнейшие разности следующие: в 3 ст. Пс.17 — , во 2Цар. ; в 17 пс. , во 2Цар. ; в 4 ст. 17 пс. , во 2Цар. ; в 5 ст. 2Цар. добавлено в начале ; в 17 пс. , во 2Цар. пзоо; в 6 ст. 17 пс. , во 2Цар. и т.п. Вообще через всю песнь идут подобные же очень маленькие и несомненно "не по ошибке и небрежности писцов" происшедшие, а намеренные грамматические и орфографические уклонения, введенные самим писателем книг Царств. Но при взаимном сличении священного текста по обеим книгам нужно принять во внимание и случаи полного мельчайшего его сходства, а таких случаев даже на обозренные 6 стихов придется 37; таким образом на 5 случаев разности 37 сходства, т.е. в 6 раз более. Такая же пропорция будет и в остальных частях обширного псалма. А эта пропорция, несомненно, не может дать права утверждать, что ветхозаветный текст при составлении книг Царств был в "бедственном" и хаотическом состоянии, подвергаясь свободным, разнообразным и многочисленным, переменам.

То же правило и соображение применимо и к параллели в 4Цар.25 гл. и Иер. 52 главе. И здесь, Напр. в 4 ст. Иер. и 1 стихе 4Цар. 22 слова вполне сходных и лишь 2 различных; в 5 ст. Иер. и 2 ст. Царств все до одного слова сходны; в 6 ст. Иер. и 3 ст. Цар. разность в двух словах, вставленных у Иер. в начале стиха: в четвертом месяце, а в остальных всех словах (10) полнейшее и мельчайшее сходство. Та же пропорция сохраняется и в дальнейших частях параллельного повествования обеих книг. И здесь незначительные разности могли быть допущены самим священным писателем, а не были плодом "бедственного" состояния свящ. текста.

Что касается, наконец, разностей, на которые еще Иероним и другие древние и новые толковники обращали внимание, — разностей между книгами Паралипоменон и другими ветхозаветными историческими писаниями, то, несомненно, они так многочисленны, разнообразны и значительны, что объяснить их одним лишь "небрежным" отношением к священному тексту и свободным обращением с последним никто ныне не решится, потому что это было бы крайне тенденциозно и несправедливо. Если еще сокращенные повествования книг Паралипоменон можно объяснить подобным "произволом" по отношению к тексту книг Царств, то распространенные и совершенно отличные повествования, без сомнения, таким методом совершенно нельзя объяснить. Во всяком случае, не может быть сомнения, что у писателя Паралипоменон были особенные письменные памятники, очень часто им упоминаемые, подробно излагавшие события, описываемые и им. В этих-то многочисленных памятниках и нужно искать причину указанных уклонений книг Паралипоменон. На ряду с этим следует иметь в виду и намеренные уклонения самого священного историка, объясняемые общепризнанными целью и характером парэнетического повествования Паралипоменон. — Во всяком же случае, никакой добросовестный ученый не решится ныне утверждать, что писатель Паралипоменон имел в руках лишь существующие ныне канонические исторические книги, с них все свое повествование списывал и искажал вольно или невольно, имея испорченный уже текст. Отчего же в книге Царств этой порчи не сохранилось? Разве она была в одном экземпляре злосчастном, попавшем в руки писателю книг Паралипоменон?...

Разобравши наиболее серьезные возражения, имеем право сказать, что выше высказанный общий наш взгляд на историю ветхозаветного текста в период происхождения ветхозаветных книг нисколько не поколеблен. Как приведенные нами параллели, так и приводимые критиками параллели из ветхозаветных книг доказывают сохранность и неповрежденность священного текста, а не произвольное с ним обращение и "бедственную" его участь. — Перейдем к следующему периоду.

Второй период.

Второй период во внутренней истории ветхозаветного текста обнимает время с заключения ветхозаветного канона до начала записи талмуда (с V в. до Р.Х. по II в. по Р.Х.). Относительно этого обширного периода, насколько позволяют судить о нем существующие многочисленные и разнообразные памятники, имеем полное право и основание утверждать, что ветхозаветный еврейский текст и в это время не мог быть искажен до неузнаваемости, не мог испытать "бедственной судьбы." Правда, по единогласному свидетельству иудейского предания и неканонических книг, не было среди евреев в это время богодухновенных мужей и пророков, которые следили за неповрежденностью ветхозаветных книг в предыдущий период, но и в это время не прекращалось среди евреев тщательное изучение и охранение священного текста. Свидетельство о таком отношении евреев к ветхозаветному тексту находится в неканонических ветхозаветных книгах, в сочинениях И. Флавия и Филона, у новозаветных священных писателей и в иудейском талмудическом предании. В истории ветхозаветного канона мы приводили ряд свидетельств иудейского предания, что духовно-нравственное руководство еврейского народа за это время находилось в руках Великой Синагоги, Синедриона, общества Асмонеев. Талмудическое предание всем ученым членам Синагоги, изъяснителям священного закона и руководителям еврейского народа, усваивает название соферим или счетчики, потому что "они считали буквы священного текста" (Kidduschim. 30а). Общее же название софер (един, число) или соферим (множ. число) означает книжников, ученых людей, и прилагается священными писателями к Ездре (1Езд.6:1) и разным ученым мужам (Прем. Сир.39:1-14; Мф.23:1-29...). Таких ученых мужей, занимавшихся Законом Господним, даже до "счисления его слов и букв," было не мало и ряд их не прерывался за указанное время. О тщательном изучении этими соферами ветхозаветных книг могут свидетельствовать нередкие упоминания иудейского древнего предания о том, что текст ветхозаветных книг они часто могли писать на память и безошибочно, например о раввинах Меире, Хананеле и др. современниках их есть такие упоминания (Midrasch zu Genesis, с. 9; lerus. Taanit. l, p. 64а; Ierus. Meg. 72a; Bab. Meg. p. 18b. - Graetz. Com. zu Psal. l, 103). Первый все Пятикнижие на память писал, а второй и другие ветхозаветные книги. — Так, ветхозаветные книги этими книжниками тщательно изучались. Один из подобных же ученых этого времени, раввин Акиба (II-го в. по Р.Х.) придавал величайший смысл и значение всякой букве и частице священного текста.

Кроме того, на современников этого периода, членов Великой Синагоги, талмудическое предание возлагает исполнение более важной обязанности: устроение ограды и масоры вокруг закона (Pirkaboth. l, 1. Abot Natan. с. 1), т.е. принятие предохранительных мер против возможного повреждения и искажения его текста и исчисление слов Священных книг. Может быть членам Великой Синагоги принадлежит формулирование постановления, которое характеризует общее отношение евреев к священному тексту и отмечено Филоном и Флавием. Филон замечает, что "из писаний Моисея, несмотря на их глубокую древность, никто не решился (и не решается) ни одного слова отнять или изменить, или к ним прибавить" (Eusebius. Рrаер. evang. VIII, 6). Иосиф Флавий простирает эту строгость на все ветхозаветные книги и ссылается на точное исполнение ее после Артаксеркса Лонгимана (Прот. Аппиона 1,8). При существовании и исполнении такой задачи, очевидно, нельзя и в этот период ожидать "крайней порчи" священного текста, как нельзя было ее ожидать в предыдущий период. — Таковы общие положения относительно рассматриваемого периода. Перейдем к частностям.

Всеми исследователями ныне признается за несомненное, что упоминаемые в талмуде и приписываемые соферимам различные критико-текстуальные счисления и замечания составлены были в этот период и сохранены в талмуде, как памятник деятельности еврейских ученых именно этого времени. В талмуде эти замечания и счисления представляются уже вполне установленными и свято хранимыми. Так, в талмуде (Kidduschim. 30а) приписываются древним соферимам следующие исчисления: определение средней буквы Закона (буквы вав в слове — Лев.11:42), среднего слова Закона ( — Лев.10:16), среднего pasuk закона (Лев.13:33), средней буквы в Псалмах (буква аин в слове — Пс.80:14) и среднего стиха в псалмах (Пс. 78, 38); определение, что в Пятикнижии находится 5888 pesukim, в Псалмах на 8 pesukim более, а в Паралипоменах на 8 pesukim менее (Kidduchim. 30α. Tiberias. 43 р.). Сам по себе факт подобных исчислений уже знаменателен: он показывает, что эти ученые обращались чрезвычайно благоговейно с священным текстом, дорожили каждой его буквой, тщательно, хотя и механически, изучали и заучивали его и своими вычислениями, без сомнения, старались охранить его неприкосновенным, неповрежденным и неизменным и на будущее время. А при таком отношении к свящ. тексту мысль о "крайней порче" его не совсем будет правдоподобна.

Но кроме механического вычисления и заучивания ветхозаветного текста, талмудическое предание усваивает соферимам и посильное научно-критическое изучение его. Соферимам в талмуде (Nedarim. 37b) приписываются следующие критические замечания: ittur soferim или отнятие буквы вав в некоторых словах (перед словом исключительно в 5 случаях: Быт.18:5; 34:55; Числ.31:2; Пс.36:7; 68:26). Это отнятие Гейгер объясняет тем, что в некоторых частных списках стояла здесь буква вав неправильно, несогласно с большинством авторитетных списков, а потому соферимы и рекомендовали удалять эту ошибочную букву; с рекомендуемым ими удалением согласны древние переводы: самар., LXX, сирск. и другие (хотя и не все — Напр. таргумы. Geiger. Urschrift. 252-253 ss.). Этот пример показывает и научно-критическое отношение соферимов к свящ. тексту. Другое соферимское правило читается: tikkum soferim или исправление соферимами некоторых выражений, преимущественно казавшихся им несогласными с ветхозаветным вероучением и потому носивших, по их мнению, следы порчи. Напр. в Быт.18:22 в некоторых списках читалось: Господь еще стоял перед Авраамом. Это чтение выражало мысль, несогласную с достоинством Бога перед человеком, и рекомендовалось соферимами, по tikkum soferim, заменить: Авраам еще стоял перед Господом. Соферимское чтение принято у LXX, в Самаритянском Пятикнижии, в Пешито, в Вульгате и в нынешнем печатном еврейском тексте. — У Аввак.1:12 читалось: Ты (Господи) не умрешь ( ); это чтение представлялось несообразным с присущей всем священным писателям верой в вечность Иеговы, а потому соферимы рекомендовали его заменить чтением: мы не умрем ( ). Соферимское чтение принято у LXX и в других древних переводах и в нынешнем печатном еврейском тексте. Подобные же соферимские замечания находятся в Исх.15:7; Числ.11:15; 12:3; 1Цар.3:13; 2Цар.16:12; 20:1; 3Цар.12:16; Иер.2:11 и мн. др. Всего насчитывается их 18. Они показывают, что соферимы, при счислении слов и букв священного текста, обращали внимание и на мысли, выражаемые им, вдумывались во все отдельные выражения и если встречали что-либо загадочное, то старались подыскать соответственное критико-текстуальное объяснение, и если были основания, то старались и устранить неправильное чтение (Dathe. Proleg, in Polygl. Walton. 237-239 pp.).

Несомненно, очень древнее, соферимское и доталмудическое происхождение имеют критические замечания: keri velo ketib (читай, но не пиши). Например, во 2Цар.8:3 — сл. отмечено таким замечанием, потому что казалось невозможным, чтобы Адраазар имел на Евфрате владения; во 2Цар.16:3 — сл. , потому что недопустима мысль, чтобы всякий мог вопрошать Бога (также Иер.31:38; 50:29; Руф.2:11; 3, 5, 17) и т.п. — Еще: ketib velo keri (пиши, но не читай): в 4Цар.5:18 частицу после отметили этим замечанием, как представлявшуюся излишней (и у LXX нет ее); во Втор.6:1 — местоимение — перед , сохранившееся и у LXX, казалось излишним. Также у Иер.51:3; Иез.48:61; Руф.3:12. Также: keri u ketib (читай и пиши) в Лев.21:5; 23, 13; 1 Цар.17:23; Агг.1:8... Kidduschim 89b. Sota 42b. loma 21, Berachot 14, 3. Все эти замечания перечисляются в талмуде, как очень древние, ведущие свое происхождение от Моисея и с горы Синайской (Nedarim. 37 fol.). По справедливому разбору их у Гейгера (Urschrift. 254-258 ss.), они могли произойти только на основании очень тщательного, хотя и не всегда беспристрастного, изучения священного текста. Плодом такого же изучения могло быть талмудическое объяснение обратного нун (Числ. 10, 35-36) тем соображением, что им означаемый отдел стоит не на месте и, как у LXX, должен быть ранее 34 стиха (Sab. 115-116 fol.).

Затем, многие ученые придают критико-текстуальный и экзегетический характер ненормально пишущимся буквам еврейского текста: majusculae, minusculae и suspensae: в Суд.18:5 — , вместо ; здесь вставлена буква малая, чтобы не оскорбить Моисея; в Числ.25:12 написано вместо — мир; в Лев. 11,42 в слове поставлена буква очень большая — может быть как срединная буква в Пятикнижии (Soferim. 9, с.). И эти своеобразные буквы очень древнего, доталмудического, происхождения; значение их талмудистам было неизвестно, но они свято заповедали всем писцам хранить неизменной их орфографию (Sab. 115).

Наконец, несомненно, критическое же значение имеют точки или звездочки над некоторыми словами и буквами, называемыми nikudot. В древних списках Самар. Пятикнижия, а также в латинских и греческих рукописях подобными значками выражалось критическое сомнение и указывалось на то, что эти слова должны быть изъяты из текста. В талмуде упоминаются с подобными знаками 10 слов в Законе, 4 в пророках и 1 в псалмах (Pesachim 9, 2, Nazir 23a, Berachot 4α, Menachot fol. 87b, Sanhedrin 43b) и этим знакам придается глубокая "синайская" древность. О причинах происхождения этих знаков нелишне привести соображение Гейгера, что в Быт.16:5 над сл. поставлен знак, потому что то же слово в 17:7 пишется без йот ; в Пс.27:13 сл. , обозначаемое таким же знаком, опускается в древних переводах и считается нынешними критиками неуместным в тексте (Graetz. Com. zu Psal. 27,13 и 106 s.). Относительно сл. в Быт.19:33 еще Иероним писал: appungunt Hebraei desuper quasi incredibile est... coire quemquam nescientem (Quaest. in Gen.). Подобные же критические и экзегетические соображения могли руководить древними соферимами и в других случаях употребления этих знаков, столь священных уже для талмудистов (ср. Strack. Prolegomena. 88-91 рр. Geiger. Urschrift. 257-258 ss.).

Итак, разумно-критическое отношение соферимов к священному тексту и благоговейное отношение талмудистов к их критическим замечаниям и непреложное исполнение их писцами, — вот два важных для нас факта из обозреваемого периода внутренней истории ветхозаветного текста. Третий важный для нас факт состоит в том, что изложенные критические соферимские замечания, неизменные для талмудистов, не переходили в намеренное изменение самого священного еврейского текста, так как ставя над строкой или на полях свои критические замечания, эти еврейские ученые никогда по ним не изменяли самых еврейских слов, возбуждавших их сомнения. Их примечания keri velo ketib и т.п. гласили, что при чтении и толковании ученый может предполагать рекомендуемое чтение, но в начертании самого текста должен непоколебимо следовать общепринятому письму. Таким образом, как счисление слов и букв, так и критические замечания неопровержимо убеждают в том, что священный еврейский текст был в это время благоговейно изучаем и охраняем, как неприкосновенная святыня. Вышеприведенные свидетельства Флавия и Филона вполне согласуются и с рассмотренными талмудическими свидетельствами: действительно, никто не считал себя в праве ни прибавлять, ни отнимать чего-либо из священного текста.

Насколько ветхозаветный текст сохранился в памятниках, происшедших в это время, с IV-гo в. до Р.Х. по II-й в. по Р.Х., можно утверждать, что он был существеннейше сходен с ныне существующим еврейским масоретским текстом. В рассматриваемый период написаны ветхозаветные неканонические книги, составлены: Самарянское Пятикнижие, переводы LXX толковников, Акилы, Феодотиона, Симмаха, Пешито, таргумы (в своих основах древнейших), написаны сочинения Флавия и Филона и Новозаветные Священные книги. Тщательное и беспристрастное изучение этих памятников в настоящее время заставляет считать текст ветхозаветных книг, бывший в руках у составителей этих памятников, сходным, как в общем, так и в значительнейших частностях, с нынешним еврейским текстом, и если считать эти памятники точной копией современного их происхождению еврейского текста, то придется признать чрезвычайно большое, едва не полнейшее, сходство их текста с нынешним еврейским текстом. Как ни пристрастны были древние исследователи этого вопроса, напр. Капеллус, тщательно отмечавший все малейшие уклонения древних переводов от еврейского текста, но и они должны сознаться, что между переводами и нынешним еврейским текстом сходства в 1000 крат более, чем различия.

Затем, нужно принять во внимание, что ныне никто уже не считает как древних переводов, так и других поименованных памятников точной копией современного им еврейского текста. Составители их делали свободный перифраз. Так, писатели неканонических книг, Флавий и Филон, в своих цитатах из ветхозаветных книг руководились течением собственных мыслей, приводили их в подтверждение своих положений, иногда не вполне согласных с истинным библейским учением (Напр. у Филона). Новозаветные писатели также большей частью следили не за буквой, а за духом и мыслью пророчественной ветхозаветных писателей, свободно, отступая от буквы, цитовали согласную с новозаветным исполнением пророчественную мысль богодухновенных писателей. Кроме того, И. Флавий, Филон и Новозаветные писатели часто, а первые два и исключительно, пользовались ветхозаветными книгами в переводе LXX, а не в еврейском тексте. Также мало можно считать копией еврейского текста древние переводы: LXX толк, и таргумы. Они в учено-богословской литературе и называются перифразами (или парафразами), потому что переводчики заботились не столько о точности перевода по сравнению с еврейским оригиналом, сколько об удобопонятности переведенного. Ныне признано, что большая часть уклонений перев. LXX и таргумов от еврейского текста допущена переводчиками намеренно, часто соответствует их особым богословским взглядам, и в такой же мере в этом случае переводы отличались от древнего, современного переводчикам, еврейского текста, в какой отличаются от нынешнего. Другие греческие переводы, Самар. Пятикнижие, Пешито отличаются буквализмом и точностью, но в соответствие этому они и значительно более сходны с нынешним еврейским текстом. Многочисленные и свободные уклонения от последнего, допущенные у LXX и в таргумах, в этих переводах, особенно у Акилы и в Пешито, исправляются и сближаются с еврейским текстом. Нельзя, впрочем, скрывать и того общепризнанного факта, что многие уклонения древних переводов от еврейского текста, предполагают разность в чтении и самого еврейского оригинала древнего и настоящего. Но это случается большей частью в словах и оборотах еврейских, затруднительныхдля понимания; часто могло происходить и от того, что переводчики, затрудняясь таковыми словами и оборотами и сочтя их ошибочными, предполагали, якобы "более правильное," гипотетическое свое чтение и по этому чтению составляли свои переводы. По неразборчивости еврейских рукописей, может быть иногда и ветхих, могли происходить, от ошибочного чтения, уклонения и в переводах. И эти все уклонения в той же мере приложимы к современному переводчикам еврейскому тексту, как и к нынешнему.

Во всяком случае беспристрастный анализ древних переводов и других вышеупомянутых памятников рассматриваемого периода неоспоримо должен убеждать всякого ученого исследователя в той истине, что все эти памятники в тысячу крат более подтверждают неповрежденность ветхозаветного текста и сходство его с настоящим текстом, чем поврежденность и различие.

Выше упомянуто было об одном корифее рассматриваемого периода — раввине Акибе и его благоговейнейшем отношении к священному тексту. Этому раввину некоторые из современных ученых приписывают очень многое. Они приписывают ему последнее и окончательное установление (в согласных, конечно, лишь буквах) ныне известного еврейского текста. В это время Акибой и его единомышленниками, говорят, избрана была одна основная рукопись священного еврейского текста, после тщательного сличения ее со всеми другими авторитетными библейскими списками, и с нее постановлено Акибой и его школой тщательнейше списывать точно до малейшей скрупулезности все другие библейские рукописи; несогласные же с нею все. другие рукописи велено уничтожить. Это постановление было исполнено, а потому все появившиеся после этого времени переводы (а таргумы?) и рукописи вполне сходны между собой и с нынешним еврейским текстом. Это предположение разделяют Корнилль, Лягард, Буль и многие другие ученые. Основанием для него послужило талмудическое упоминание о некоторых храмовых священных списках и критическом выборе их чтений. Талмудическое свидетельство читается так: "найдены в преддверии храма три кодекса Закона с вариантами в чтении еврейских слов. В одном читалось , а в двух других (Втор.33:27), еще: в одном кодексе найдено чтение , а в двух других (Исх. 24, 5), и наконец в одном найдено 9 раз , а в двух других 11 раз . Во всех этих случаях избрано согласное чтение двух рукописей и отвергнуто чтение одной рукописи" (Ier. Taanit. IV, fol. 68b. Mas. Sofer. VI, 4 p. XII. Ier. Meg. 4, 2). Но беспристрастное чтение и анализ этого талмудического свидетельства могут убеждать с несомненностью лишь в критически научном занятии древних еврейских до-талмудических ученых священным текстом. Об уничтожении же различных рукописей нет здесь и речи. Так понимал это свидетельство в свое время и Гейгер (Urschrift. 232-234 ss.), а позднее Епштейн (Recueil des travaux... Chwolsohn. Berl. 1899, 42). Поэтому упомянутую гипотезу Дильман справедливо признает "невероятной" (Herzog. Real-Encyklopedie. 11, 165). Она и действительно невероятна по следующим основаниям.

1) Во втором веке по Р.Х. во время Акибы, ветхозаветные книги были распространены среди евреев "всего мира," живших обширными и многолюдными поселениями, как в Палестине, так и далеко за пределами ее: в Вавилоне, Египте, Риме, Греции и других странах (Деян.29-11; 17:16-18). Во всех их поселениях Свящ. ветхозаветные книги находились в постоянном употреблении, тщательно с юности всеми изучались (2Тим.2:15-16), ежедневно в синагогах и в домах читались (Деян.8 гл.) и без сомнения тщательно хранились. Можно без всякого преувеличения сказать, что Свящ. книги были в это время написаны и распространены по разным городам и странам не в одном миллионе экземпляров. При этом вполне естественном соображении, как же можно допустить предполагаемый выбор одной архетипной рукописи и истребление всех других несогласных с нею списков? Как все это производилось? Неужели посланцы Акибы ездили из одного города в другой, из одной страны в другую по всему свету, собирали и сожигали все таковые рукописи и в замен их выдавали новые, одобренные Акибой? Что-то очень невероятное получается. Никто такому предположению не поверит, тем более, что ни в иудейских, ни в христианских памятниках не сохранилось ни малейших следов сведений о таком деле. А такое дело не осталось бы, думаем, без крупных и серьезных общественных в иудействе волнений. Если у русского малограмотного в XVII веке народа Никоновское изменение текста богослужебных книг привело к громадному многовековому старообрядческому движению, то что сказать о евреях, день и ночь, с детства и до старости, сидевших над изучением закона и счислением его слов и букв? Неужели они равнодушно отнеслись бы к таковому грандиозному истреблению их многовековой святыни и не сохранили бы в своей письменности следов, если не резкого фанатического движения, то хоть скромной и смиренной жалобы на таковых "истребителей"? Однакож ученые защитники рассматриваемого предположения ничего подобного в еврейской литературе не указывают. Должно быть и нечего указывать. А христианские ученые мужи, современники Акибы и его учеников, близко знакомые и полемизировавшие с иудейством: св. Иустин, Мелитон, Ориген и др. разве оставили бы без внимания такой крупный факт, свидетельствовавший о "порче" Священных еврейских книг? Думаем, что их молчание также невозможно и неестественно, как и молчание иудеев. — Выход из подобных законно-исторических недоумений может быть лишь один: ничего подобного в действительности не было, никто не ездил и не истреблял Священных списков и не заменял их новым "Акибовским" изданием...

2) Если, в самом деле, при Акибе были истреблены все несогласные с его архетипной рукописью списки, то откуда появились, издавна и многократно засвидетельствованные в талмуде и древних переводах, варианты в еврейском тексте? Отчего не произнесен такой же строгий суд над этими отступлениями от архетипа, если он был произнесен над миллионами рукописей?.. Опять все это невероятно, неестественно и невозможно.

3) Истинный и действительный повод к появлению рассматриваемого предположения заключается в "удивительном сходстве" всех известных со второго века по Р.Х. памятников ветхозаветного текста. Но такое сходство с наибольшим удобством, без всяких исторических несообразностей и невероятностей, объясняется тщательным хранением евреями свящ. текста и неизменностью последнего. Этот факт засвидетельствован действительно и многократно иудейскими и христианскими памятниками...

Из всего рассматриваемого предположения для нас может быть вполне резонен и полезен тот вывод, что священный еврейский текст во втором периоде тщательно изучался и охранялся авторитетными в иудействе учеными мужами, что и стоит в полном согласии со всем высказанным нами в настоящем отделе.

Третий период (III-VI вв.).

Третий период внутренней истории ветхозаветного еврейского текста обнимает время деятельности талмудистов и составления талмуда, приблизительно с III по VI в. по Р.Х. Каково было в это время состояние священного текста и какие принимались меры к охране его неповрежденности? Многочисленнейшие изречения, замечания, узаконения, правила и предписания талмудических авторитетов показывают, что ветхозаветный текст в их время был уже вполне установлен, даже в больших частностях, чем при соферимах, в точности и до мельчайших подробностей всем известен, считался неприкосновенной святыней во всех отношениях и соответствовал нынешнему еврейскому тексту. Талмудисты, с своей стороны, прилагали все зависевшие от них меры к тому, чтобы этот текст и на будущее время предохранить от возможных, по естественной человеческой слабости изменений и порчи. Что касается общей установленности и полной неприкосновенности еврейского текста в период талмудистов, то после сказанного о тексте при соферимах, нет уже и нужды об этом распространяться, так как и при соферимах был текст уже вполне установлен и неизменяем, и в таком виде застали его талмудисты. Что же касается забот их об охранении текста неповрежденным и неизменным и на будущее время, то об этом должно сказать следующее. С этой целью в талмуде записаны вышеприведенные соферимские счисления слов и букв Священного текста, особенно Пятикнижия, Псалтири и Паралипоменон. Соглашаясь с соферимскими счислениями, талмудисты лишь задавались вопросом: к какой половине книги относить среднее ее слово или букву — к первой или второй (Kidduschim. 30а). Они и сами увеличили в некоторых отношениях разные счисления, Напр. определили, как часто или сколько раз какое-либо слово употребляется в известной книге или отделе ее, или во всем Ветхом Завете, т.е. положили начало конкорданции. Вычислили, сколько раз Напр. выражение: человек Божий прилагается к известному лицу и вообще употребляется в Библии (Sabbat. 49b; Iebamot. 86b); сколько раз слово употреблено вместо (Meg. 4. 2. Aboth. Natan. 34 с.Geiger. Urschrift. 235-236 ss.).

С целью предохранения священного текста от изменения и на будущее время, талмудисты издали много мельчайших правил о тщательнейшей переписке священного текста. Они точно определяли форму библейских манускриптов, отличительные черты манускриптов еврейского и иноземного происхождения (Gittin. fol. 45, 2), часто повторяли правило, что библейские манускрипты нужно переписывать со всевозможной тщательностью, наставляли переписчиков, чтоб всемерно старались избегать смешения сходных по начертанию букв: алеф иаин, бет и каф, гиммель и цаде, конечного мем с срединным, даже знаков (букв) открытых и закрытых парашей (Sabbat, fol. 103, 2). Они неоднократно выражали требования, чтобы переписчики точно и неуклонно начертывали буквы с своеобразным видом: majusculae, minusculae, suspensae, nekudot и т.п. (Baba Batra 109b. Sanhedrin. 103a); даже некоторые своеобразные украшения — коронки вокруг букв должны были писаться точно и единообразно всюду в священном тексте (Menachot. 29b). Авторитет всех этих орфографических особенностей ограждался "преданием о них от Моисея и с горы Синайской." Для переписчиков священного текста талмудисты полагали правила для разделения слов и букв: пространство в величину буквы должно разделять одно слово от другого, а в ширину волоса — букву от буквы (Sabbat. 103b. Menachot. 30b). В талмуде дано переписчикам очень много правил еще более частных, возможных только у людей чрезвычайно благоговейно относившихся к свящ. тексту и старавшихся хранить его, как зеницу ока. Таковы напр. следующие правила: поле свящ. манускрипта должно быть разграфлено черными чернилами; сверху должно оставлять свободное пространство на три пальца в ширину и снизу на четыре пальца; в столбце должно быть от 48 до 60 строк, в строке 30 букв; ни одной буквы без внимания не должно писать; каждое слово сначала прочитать, потом громко произнести и уже писать; должно писать правой рукой, а не левой; сокращений слов не следует допускать; буквы во всем манускрипте должны быть одной величины; писать свящ. свитки мог только природный еврей, искусный в письме, или по нужде — прозелит, но не имели права писать отпадший, раб, женщина, немой, самарянин. Перед началом писания должно молиться Богу, а когда приходится написать священное имя Божие, а тем более имя Иеговы, должно каждый раз произносить следующие слова: "я желаю написать имя Божие, чтоб служило сие во славу Божию." Если эти слова хоть однажды не произнесены, весь свиток терял священный, особенно синагогальный, характер. Написанный свиток тщательно, в течении 30 дней, испытывали сведущие люди, и если находили в нем хоть две или три ошибки, то не допускали к употреблению в синагоге (Menachot.29b. Sopher. 3, 9. 5, 8). Обветшавшие и с ошибками манускрипты сжигались или хоронились.

Но кроме поименованных правил, свидетельствующих о тщательности в соблюдении механической точности свящ. текста, талмудические указания свидетельствуют и о стремлении талмудистов к научно-критическому тщательному изучению священного текста и о сохранении его правильности при помощи научных средств, доступных предшествовавшей и современной талмудистам эпохе. С этой целью талмудисты записали выше нами обозренные соферимские счисления и критические замечания: keri velo ketib, ketib velo keri, keri u ketib (Nedarim 37b. Kidduschim 30а и др.). Согласно талмудическим предписаниям эти соферимские замечания остались неизменными и сохранными до настоящего времени.

Кроме того в талмуде встречаются следующие критико-текстуальные замечания, обязанные своим происхождением самим талмудическим авторитетам: al tikri ken ve ala ken — читай так, а не так. Эта формула обыкновенно употребляется в таких случаях, где талмудический авторитет высказывает какое-либо своеобразное толкование священного текста и в подтверждение его предлагает и особое отличное от общеупотребительного чтение. Напр. в Числ.24:6 — вм. — чт. (Berachoth. 15b); в Пс.68:13 вм. чт. (Sabbat. 88b), в Еккл.8:10 вместо чт. (Gittin fol. 46). Рекомендуемые талмудистами чтения не вошли и в нынешний еврейский текст, как не входили и при них, потому что основаны были не на действительных данных священного текста, а на личных предположениях. — Такое же происхождение имеет и другая критико-текстуальная формула талмудистов: jesch em lemikra ve jesch em lemasoret — сие есть мать чтения mikra, и сие есть мать чтения masoret. Выше, во внешней истории ветхозаветного текста, говорено было, что талмудистами существующему и общепризнанному тексту (mikra) противопоставлялось также гипотетическое чтение (masoret), ни на чем не основанное, а придуманное лишь для подтверждения какого-либо спорного положения (Strack. Proleg. 66-70 рр.). И эти гипотетические чтения талмудистов также не вошли в существующий ныне евр. текст, несмотря на все уважение евреев к талмудистам. В талмуде рекомендуются еще чтения эвфемистические, с заменой слов резких и оскорбительных по своему нравственному значению для слуха, особенно при богослужебном чтении в синагоге. Таковы: (осквернять) вм. (лежать) (Втор.28:30; Ис.13:16; Зах.2. Иер.3:2); вм. (нарост) — — (Втор.28:27; 1Цар.5:6; 6:4-5 и др. Megilla 25b). Эти исправительные чтения, несомненно, введены самими талмудистами по религиозному благоговению читающих и слушающих слово Божие. Но опять, как и предыдущие, и эти чтения не внесены в нынешний текст, а помещаются в подстрочных примечаниях. Все перечисленные критико-текстуальные замечания и предположительные чтения, рекомендуемые талмудистами, свидетельствуют о тщательном экзегетическом изучении ими священного текста и благоговейном отношении к последнему, как к неизменной святыне. Все рекомендуемые ими чтения не вносились и ныне не внесены в самый текст, а оставлены на поле, потому что самый текст не подлежал никаким изменениям.

Цитуемый и толкуемый в талмуде свящ. еврейский текст, когда он приводится вполне буквально и точно, вполне тождествен с нынешним еврейским текстом. А так как талмудисты часто приводили его на память и нередко перифрастически, а иногда даже в своих спорах и по личным соображениям и намеренно уклонялись от истинного чтения, то их уклонения и теперь остаются не соответствующими еврейскому нынешнему тексту, как они, вероятно, уклонялись и от современного им обще-синагогального. Составленный в этот же период времени перевод бл. Иеронима очень сходен с нынешним еврейским текстом и подтверждает неповрежденность ветхозаветного текста и сходство его с автографическим и настоящим еврейским текстом.

Четвертый период (VII-X вв.).

Четвертый период. Этот период во внутренней истории ветхозаветного текста обнимает время деятельности масоретов и их труды касательно ветхозаветного текста, с VII-го по X в. по Р.Хр. Выше, во внешней истории ветхозав. текста, особенно в истории пунктуации, мы уже встречались с масоретскими трудами и несколько характеризовали их. Теперь дадим более общее и подробное сведение о них и их значении критико-текстуальном. Не раз уже упомянутый нами ученый Иоанн Буксторф дает следующее характерное определение масоры: "масора есть критическая доктрина, изобретенная древними еврейскими мудрецами, касательно текста Св. Писания, наука, в которой стихи, слова и буквы библейского текста исчислены, отмечена всякая разность между ними и показана точно в своем месте, — для того чтобы постоянное и неповрежденное чтение текста сохранялось и навсегда предохранено было от всякого изменения и порчи и непоколебимо укреплено" (Tiberias. 6 р.). Вот как определяет характер и задачи масоретских трудов и значение их по отношению к библейскому тексту ученый, специальными трудами коего по этому вопросу и доселе все пользуются в весьма значительной мере. И более поздний, очень авторитетный ученый Буль утверждает, что "целью и задачей масоретских трудов было устроение ограды вокруг закона и предохранение точнейшим и тщательнейшим контролем библейских манускриптов от изменений и произвола писцов. Находящиеся здесь замечания об особенностях текста во всех отношениях, зарегистрированные единичные случаи словоупотребления, или словосочетания, или пунктуации и акцентуации, содействовали тому, что свящ. текст сохранился до нас в том единственном и неизменном во всех малейших частностях виде, в каком его застало в начале масоретское предание. От этого все масоретские труды, появлявшиеся независимо друг от друга в разных ученых центрах иудейства, заключают в себе один и тот же текст с малейшими лишь и незначительнейшими разностями" (Buhl. Kanon und Text d. alt. T. 1891 г. 94-95 ss.). Итак, приговоры обоих ученых мужей, отделяемых один от другого не одним столетием, сходны в том, что масореты сохранили неизменным ветхозаветный текст с своего до настоящего времени. Что касается ученого материала, вошедшего в масоретские труды, то он обычно получает свой авторитет по наименованию своему: от — передавать от одного другому (Числ.31:5, 16). Этим наименованием, согласно свидетельству самих масоретов и существу дела, означается то, что масоретский материал имеет глубокую древность, сохранился в устном предании из поколения в поколение и масоретами предан лишь письму. По крайней мере несомненно, что свящ. текст, по отношению к коему масореты производили и записывали свои многочисленные замечания и счисления, имел во всех своих частностях в глазах масоретов глубокую древность и неприкосновенную святыню. Доказательство этому мы уже выше видели в еврейской пунктуации и отношении к ней масоретов. Сличая содержание масоретских замечаний и счислений с более древними еврейскими письменными памятниками, ученые находят, что эти замечания и счисления, конечно в значительно меньшем виде, находятся в древних и поздних частях талмуда, в древних мидрашах и особенно в после-талмудических трактатах: Masseket sefer tora и Masseket soferim. Встречающиеся в упомянутых еврейских ученых трудах счисления и замечания вполне сходны с аналогичными же счислениями и замечаниями масоретских трудов.

История масоретских трудов представляется в следующем виде. Масоретский материал помещался и помещается или вместе с библейским текстом, на полях свитков, или в отдельных свитках. Масоретские замечания, помещаемые на полях библейских списков (massora marginalis), занимают место вверху или внизу священного текста, имеют больший объем и называются большой масорой (massora magna), а помещаемые рядом с священным текстом и меньшие по объему называются малой масорой (massora parva). Самостоятельные масоретские труды заключают в себе материал большой масоры. В некоторых библейских списках и изданиях масора помещалась в конце всего священного текста и называлась конечной масорой (massora finalis). Обыкновенно масоретский материал располагается в алфавитном порядке, под особыми и своеобразными масоретскими формулами и наименованиями разных замечаний и счислений. Древнейшим масоретским трудом считается труд Аарона-бен-Моисея бен-Ашер из X века, Тивериадского ученого: Horajat ha qore — правила чтения и пунктуации. Здесь вместе со строго масоретскими сведениями и замечаниями помещены и чисто грамматические, которые в последующих списках стали выделяться в особые грамматические и филологические труды. В следующем XI столетии, около 1028 года, появился строго масоретский труд Иуды-бен-Жерсона: "Ochla" (по первому слову  1Цар.1:9; Быт.27:19), давший и на будущее время название многим масоретским трудам. В следующем XII веке появился масоретский труд: Ochla ve Ochla — очень сходный с только что упомянутым. В конце ХII-го и начале ХIII-го века такого же рода труд издан испанским раввином Мейером Галеви (+1224 г.). В окончательно упорядоченном и цельно напечатанном виде масоретский материал издавался в дальнейшее время: Иаковом-бен-Хайим в раввинской Библии (1525-1526 гг.), Элием Левитой — Massoret ha massoret (1538 г.), Буксторфом в раввинской Библии (1618 г.) и в Тивериаде (1620 г.), Менахем ди Лонцано (1618 г.): "Or tora" и Норцием (1626 г.). В XVIII столетии масоретских трудов почти не издавали. В XIX-м было очень много ценных и критически-обработанных изданий: Гейденгейма (1832 г.), Дуккеса, Френсдорфа, Бэра, Штракка, Деренбурга, Виккеса и Гинсбурга (1880-1885 гг.: The Massorah compiled from manuscripts, alphabetically and lexically arranged I-III). Очень много тщательно проверенных и систематически-подобранных масоретских примечаний и счислений находится у Френсдорфа: Die massora magna (Leipz. 1876 г.), и у Бэра и Делима в критически-обработанном издании еврейского текста ветхозаветных книг, в приложениях (Leipzig. 1869-1895...).

Содержанием масоретских трудов служили следующие исчисления. Вышеупомянутые, записанные в талмуде, соферимские счисления слов, среднего слова, буквы и стиха разных Священных книг, критические замечания соферимов: ittur — и tikkun — soferim, keri velo ketib, ketib velo keri, keri u ketib; замечания талмудистов о буквах больших (majusculae), малых, обороченном нун, о знаках разных закрытых и открытых парашей и т.п. — все это внесено в масору, лишь с некоторыми пополнениями и точными указаниями на количество разных счислений и замечаний. Кроме того, сами масореты и предшествовавшие им еврейские ученые занялись самостоятельным, еще более скрупулезным исчислением слов и букв священного текста и плоды своих гигантских трудов записали в масору. Так, в талмуде было записано количество стихов (pesukim) лишь некоторых книг: Пятикнижия, Псалтири, Паралипоменон, — в масоре исчислены стихи всех до одной книг: в Быт. 1534, в Исх. 1209, Лев. 859... Нав. 656, 3-4 Цар. - 1534, Иер. 1365... 12 мал. прор. 1050... Притч. 915 и т.д. Средний стих соферима-ми и талмудистами определен лишь в Пятикнижии и Псалтири, — в масоре в каждой книге: Быт.27:40; Исх.22:28; Числ.17:20... Нав.13:26... 3-4Цар. в 3Цар.22:6; Иер.28:11; Иез.26:1; Мих.3:12... Затем, масореты вычисляли величину всех стихов и состав их и нашли, что самый большой стих в Иер.21: 7 — из 40 слов и 160 букв; 3 стиха состоят каждый из 80 букв; напр. Числ.36:8; 14 стихов состоят каждый из 3 слов; 7 стихов состоят каждый из 15 слов; в 26 стихах употребляются все буквы алфавита, напр. Иез.38:13, Соф.3:8; два стиха в Законе начинаются буквой самех (Исх.32:8; Числ.14:19); 11 стихов начинаются и оканчиваются буквой нун (Лев.13:9...); в 3 стихах употребляется однажды: и четырежды (Числ.11:19...); в трех стихах употребляется трижды и трижды (Исх.29:5...); три стиха начинаются словом и оканчиваются и заключают мысль о том, что Господь памятует во веки (Втор.31:3...); в трех стихах соединяются слова и — совершать грех (Иез.18:3...); в 10 стихах употребляются и в 10 — и — Быт.33:5...

Таким образом, кроме механического и арифметического исчисления, касательно величины и состава стихов, масоретские исчисления занимались и конкорданционным разбором и систематизацией словесного состава стихов, имеющими не мало преимуществ перед работой первого рода. — Не менее многочисленны, не встречавшиеся ранее, масоретские исчисления касательно букв и слов священного текста. Таковы исчисления: сколько раз какая буква употребляется в Библии вообще: алеф — 42377, бет — 38218, гиммель — 29537, далет — 32530...; сколько раз известная буква бывает начальной или конечной в словах: буква каф бывает конечной в 10981 слове, мем — в 24973 словах и т.д.; сколько букв в каждой Священной книге: в последней части Бытия 4395 букв, во всем Законе 600045 букв и т.п.

Орфографические исчисления масоретов касаются слов plene и defective написанных и заключают перечень относительно каждого слова и его библейского правописания. Напр. сл. : Быт.1:12 два раза написано plene и однажды (Руф.2:18) defective, оба раза пишется defective Быт.1:14... Особенно же отмечаются случаи ненормального в указанном отношении правописания, Напр. — Числ.14:37 "более 10 случаев писать дефективно (без йот в середине) не следует." Подобным образом и вообще отмечалось правописание, чтобы оно и впредь неизменным сохранялось писцами, а не переделывалось по обычному правописанию. — Заслуживают упоминания масоретские конкорданционные исчисления слов и словосочетаний. Например, где и сколько раз употребляется словосочетание — 9 раз; или: — бояться Бога — 7 раз (Быт. 42, 18); — клясться Богом — 4 раза (1Цар.30:15.)... и и т.п., где употребляется патах при атнахе — Быт.21:8 — двенадцать раз. Также перечисляются формы дагессированные и с другими отличительными гласными знаками: — Быт.1:2 — трижды с дагешем и с патахом... Отмечается значение слов сходных по начертанию и разных по значению: — 6 раз в значении — лист (Быт.6:11), а в прочих — восхождение; — 8 раз в значении языческий бог (Быт.19:8), а в остальных — истинный Бог; — в трех значениях: пасти, сокрушать, быть злым (Притч.29:19). Тщательно вычисляется и отмечается употребление в стихах разных частиц, в начале, конце и середине стихов, напр. , и др.; так: вычислено, что — 10 раз в начале стихов во Втор. и 4 раза — у Иеремии; — 5 раз в начале стихов; — 2 раза; — 3 раза в Законе... Этими вычислениями давалось руководство к точному сохранению и восстановлению величины стихов на будущее время.

Поименованные счисления и замечания масоретов, правда, не дают прямых средств в каждом единичном случае решать вопрос о неповрежденности священного текста и сохранении его неизменным, но косвенных к сему средств дают не мало. Первее всего, они обнаруживают величайшую заботу масоретов о сохранении в неповрежденности ветхозаветного текста не только при них, но и на будущее время. Скрупулезнейшие и непосильные нам масоретские счисления слов и букв священного текста предполагают слишком тщательное изучение последнего, предупреждают возможность не только крупной и значительной порчи его, но и незначительной. Лицам, проводившим весь век в исчислении слов и букв священного текста, легко было обнаружить всякую малейшую неисправность в каждой новой рукописи. Вышеупомянутые счисления, вероятно, вели за собой заучивание на память всего священного текста, включительно со всеми его частностями, а потому во всякой вновь написанной библейской рукописи эти ученые мужи легко могли заметить погрешности и скоро исправить их, не справляясь даже с особо авторитетными списками. Тем более, конечно, легко было этим счетчикам исправлять погрешности по сличению с известными им авторитетными библейскими списками.

Но кроме приведенных счислений и замечаний, арифметических и конкорданционных, в масору входили счисления и замечания научного критико-текстуального характера. Так, здесь повторяются вышеприведенные подобные же замечания соферимов и высказываются новые замечания, плод критико-текстуальных наблюдений самих масоретов. Одно из таких замечаний читается — "думают, предполагают." Это замечание ставится масоретами преимущественно в тех (до 200) случаях, где стоящее в тексте чтение представляется грамматически неправильным. Например, Быт.19:23 —  помечено , т.е. трижды должно бы стоять в жен. роде сказуемое , так как подлежащее его употребляется обычно в жен. роде (напр. Иер.15:9; Исх.22:3), именно: еще у Иер.48:45 при (огонь) и Дан.8:3 при (рог), так как оба эти существительные употреблены здесь в женском роде. Другой пример: в Исх.4:19 к слову поставлено , так как здесь указывается направление на вопрос: куда, и должно быть поставлено locale. Подобные же замечания поставлены в Лев.6:8. Числ.9:6. Втор.16:19... Во 2Цар.18:29 отмечается перед и — пропуск interrogativum. B 28 случаях назначается согласование сказуемых с подлежащими в числе, лице и суффиксах. Везде эти замечания, очевидно, обязаны своим происхождением, с одной стороны, тщательным грамматическим наблюдениям над библейским текстом, а с другой — желанию охранить существующий текст от произвольного исправления его по грамматическим соображениям последующими "призванными и не призванными справщиками и переписчиками".

Несомненно, такой же критико-текстуальный и посильно-научный характер имеют многочисленные, записанные в масоре, примечания, формулируемые: keri и ketib, причем словом ketib означается существующее и записанное в тексте чтение, а словом keri означается гипотетическое, желаемое для ученых читателей и толкователей Библии, чтение. Этих примечаний в масоре собрано очень много. Элий Левита насчитывал их 848: 65 в Пятикнижии, 454 в Пророках и 329 в Писаниях; в новых изданиях масоры насчитывают их более — 1314(Buhl. Kanon... 100 s.). Ветхозаветная библиологическая литература наполнена продолжительными и доселе не законченными спорами о происхождении и значении для вопроса о неповрежденности ветхозаветного текста масоретских примечаний keri и ketib. На чем основаны и как произошли чтения keri? Одни ученые утверждали и утверждают, что чтениям keri соответствовали действительные варьированные чтения во многих древних, масоретского и до-масоретского периодов, еврейских рукописях. Отсюда в свое время Капеллус, Морин и многие другие ученые делали вывод, что в древних до-масоретских и масоретских еврейских рукописях было значительное разнообразие в чтении священного текста; большинство вариантов того времени утратилось и предано забвению, но некоторые из них не решались масореты совсем предать забвению и сохранили в keri. Другие думали и думают, что чтения keri были в древности общепринятыми и стояли в самом тексте, а впоследствии вытеснены, заменены чтениями в textus receptus ketib и оставлены лишь в масоретских примечаниях (Buhl. Kanon... 100-102 ss.). Но также с давнего времени высказывалось и высказывается, начиная с Буксторфов, иное объяснение происхождения чтений keri и ketib. По мнению этих ученых, чтения keri основаны не на действительных вариантах в разных библейских списках, а на собственных критико-текстуальных, грамматических и эвфемистических соображениях разных еврейских ученых до-масоретского и масоретского периодов (Buxtorfius. Anticritika. II, IV-V вв. Позднее: Hupfeld. Stud u. Kritik. 1830, 554. — Buhl. Kanon... 102 s. и др.), а потому существование их, при всей их многочисленности, нисколько не касается неповрежденности самого священного текста, как древнего, так и настоящего времени, подобно тому как нынешние ученые критические гипотезы и изменения в тексте нисколько не доказывают изменения и действительных вариаций в последнем. Чтобы сделать серьезный и строго-научный выбор из высказанных предположений и через то решить вопрос о состоянии текста в масоретский период, рассмотрим некоторые чтения keri, наиболее многочисленные.

Самые многочисленные keri состоят в замене текстуального священного непроизносимого имени Божия удобопроизносимым именем. Эти замены особенно необходимы были при синагогальном торжественном чтении священных книг, при коем имя Иегова, как непроизносимое, неизбежно требовало соответственной замены чем-либо произносимым, каковую и давало подстрочное чтение keri. Таких keri очень много и очевидно все они произошли не вследствие действительных вариантов в свящ. списках, а намеренно введены самими еврейскими учеными мужами очень давнего времени, а масоретами, согласно существовавшей синагогальной практике, записаны. Таким образом, к вопросу об изменении ветхозаветного текста этого рода keri, самые многочисленные нужно заметить, не имеют никакого отношения.

Затем очень много чтений keri имеют явный характер грамматически-корректурной поправки. По вычислению Буксторфа буква поправлена в keri в следующих случаях: в 30 местах вставлена в начале слов, трижды в средине и 29 в конце слов; буква исключена 20 раз в конце слов, — 4 раза в начале слов, — 7 раз в начале и 43 раза в конце слов; в 22 словах заменяется буква буквой — в начале слов, в 76 — в средине и в 56 заменяется буква буквой ; в 62 словах перестановляется буква ; 10 слов не пишутся в тексте, а читаются, и 8 слов пишутся, но не читаются. Таим образом 350 keri имеют искусственное грамматически-корректурное происхождение. Несомненно такое же происхождение имеют 22 чтения keri, в коих заменяется слово женской формой — сообразно контексту и словосогласованию (Tiberias. 137-139 рр.). Очень много чтений keri состоит в замене, стоящей в тексте архаической формы мужского рода , формой женского рода , при согласовании с существительным женского рода. И эти чтения, несомненно, имеют критико-корректурное происхождение. Орфография имени Иерусалима: замена стоящего в тексте послепленным правописанием (2Цар.5:15); разделение в keri неправильно соединяемых в тексте слов: в Пс.55:16 вместо чтение  возмет их смерть; и в Пс.123:4 вместо чтение   уничижение гордых; также Пс.10:10; Иер.6:29; Плач Иер.4:3; Иез.42:9; в 3Цар.7:45 поправка слова с неправильным расположением букв словом  сии, соответствующим контексту, в Пс.100:3 и в Ис.9:2 замена отрицательной частицы местоимением , оправдываемая всеми толковниками и переводами, — все эти замены также имеют грамматически-корректурное происхождение и оправдываются нынешними учеными. Таким же, очевидно, путем произведена замена так называемых άπαξ λεγόμεν'ов, т.е. единственных в Библии слов, Напр. у Иез.25:7 слова (которому нынешние ученые, по аналогии с персидским языком и словоупотреблением, придают значение: пища), общеупотребительным — добыча. Подобных замен, лексических и грамматических, очень немало в позднейших ветхозаветных книгах, особенно у Иеремии, Иезекииля, Даниила, язык коих носит значительную иноземную арамейскую окраску.

Несколько из других побуждений вытекали, но также основывались не на действительных варьированных в разных списках чтениях, а на собственных благочестиво благоговейных соображениях еврейских богословов, не малые эвфемистические поправки. Еще в талмудических трактатах признавалось за правило: оскорбительное для слуха чтение заменять благозвучным и благоговейным (Bab. Meg.25b. Tosefta Meg. IV, 228 р.). Эта замена особенно необходима была в отделах, читаемых в синагоге при богослужебных собраниях. Масоретами увеличено число эвфемистических изменений и внесено в keri; напр. у Ис.13:16 и Иер.3:2 слово — осквернять, замененное словом  лежать. Такие замены встречаются часто в книге Иезекииля, отличающейся пластичностью образов и резкостью выражений и сравнений (Напр. главы 16 и 23 и др.). Несомненно, и эти очень многочисленные чтения keri своим существованием нисколько не доказывают порчи ветхозаветного текста.

Общий вывод из обозренных разных наиболее многочисленных категорий чтений keri получается тот, что эти чтения обязаны своим происхождением не действительным вариантам в разных рукописях, а собственным критико-текстуальным, грамматическим и богословским соображениям различных древних еврейских ученых мужей, до-масоретского и масоретского периодов.

Нельзя, впрочем, скрывать, что в масоретских трудах встречаются и действительные, всеми учеными признаваемые, указания на варианты в разных библейских списках. Таковые указания можно видеть в масоретских замечаниях, означаемых формулой:  заблуждаются(от — впадать в ошибку и заблуждение), часто с добавлением: — писцы, т.е. переписчики некоторых библейских списков вводят неправильным чтением в заблуждение своих читателей, чего следует избегать. Напр. в Исх.22:29 под словом — замечено — заблуждаются в этом слове писцы, — потому что в некоторых списках писалось , причем это т бралось неправильно из предыдущего слова . Еще: в Исх.23:13 к слову замечено, что здесь должно читать , а переписчики неправильно пишут и вводят в заблуждение. Еще: Быт.24:4; 47:28 — помечено, что в первом чтении () в 5 случаях, а во втором (в слове ) в 6 случаях переписчики вводят читателей в заблуждение ошибочным письмом. Но нужно заметить, что иногда встречающаяся у масоретов формула не указывает, как в приведенных примерах, на действительные варианты, а имеет целью лишь предупредить возможный вариант. Напр. во Втор.28:46 замечено, что выражение  и семени твоему во век — встречается трижды в Библии, еще: в 1Цар.20:42 с изменением и в 4Цар.5:27 . Очевидно, масоретское замечание предупреждало передисчиков, чтобы они не исправляли одно выражение по другому и тем не вводили читателей в заблуждение (Tiberias. 261-262 рр.). Поэтому, вопреки Гретцу, считающему эту формулу ясным и постоянным указанием на варианты (Соm. zu Psalmen. 117-118 s.), Френсдорф считает ее лишь "предупреждением" для читателей и переписчиков, чтоб оригинальной формы текста не считали ошибкой и не изменяли ее по общеупотребительным словам и оборотам (Frensdorff. Massora Magna. 7 s.).

Затем, нельзя скрывать, также признаваемого всеми учеными, ясного свидетельства о существовании в масоретский период не малого числа вариантов в разных библейских списках, о чем говорят цитуемые в масоре разные чтения так называемых "восточных и западных" списков , при чем под "восточными" списками разумеются списки и ученые еврейские вавилонских школ, а под "западными" — палестинские и преимущественно Тивериадские еврейские ученые, списки и школы. В масоретских трудах разностей между списками этих двух мест происхождения указывается не мало, хотя в большинстве они касаются гласных знаков и разных мелочей, а некоторые касаютс,я и согласных букв и подтверждаются разными древними переводами палестинского и вавилонского происхождения (Geiger.Urschrift... 481-490 ss.). У Бэра и Делича они собраны после всякой Священной книги, а самое древнее собрание их помещено у Иакова-бен-Хайим в конце масоры (1526 г.). Замечательно, что в этом древнем сборнике не показано ни одного варианта касательно Пятикнижия, "по причине тщательности переписчиков Закона и исправителей его списков и ежесубботнего чтения его в синагогах" (Strack. Proleg. 36-41 рр.).

Наконец, кроме всех поименованных счислений и замечаний, масоретам все нынешние ученые приписывают окончательное установление и закрепление на все времена ныне известного еврейского ветхозаветного текста во всех его частностях, согласных буквах, гласных знаках, акцентах и делениях. Поэтому существующий ныне еврейский текст и называется масоретским.

Из всего предыдущего обзора масоретских трудов, характера, содержания и наименования их ясно видно, что в установлении библейского текста они не следовали и не считали себя в праве следовать собственному произволу и своим личным соображениям. Они на это никак не могли решиться. Для них существовавший священный текст был неприкосновенной святыней. Изменение в нем, при всех казавшихся им грамматически-корректурных погрешностях и недостатках в нем, не допускалось ими ни под каким видом. Напротив, помещая свои критические, грамматические, орфографические и иные сомнения и замечания всегда отдельно от священного текста, или на полях и в конце библейских списков, или в совершенно отдельных свитках, масореты своими счислениями и пометками орфографических и грамматических уклонений предупреждали и будущих переписчиков, критиков и толковников священного текста, от подобных поправок и изменений, хотя бы наукой и оправдываемых.

Итак, несомненно, принятый масоретами библейский текст заимствован ими у предшествующих поколений, представителей еврейской синагоги и школы, восходящих до талмудистов, соферимов и самих священных ветхозаветных писателей, и тщательно охраняем был всей массой еврейского народа и его духовных вождей.

В заключение обзора четвертого — масоретского — периода внутренней истории ветхозаветного текста, имеем, кажется, достаточное право сказать, что и в этот период ветхозаветный текст не только не подвергался намеренной порче и повреждениям, но еще с гораздо большими трудами и усилиями охраняем был от повреждений, как в свое время, так и на будущее, и с тех пор, благодаря этому, сохранился неизменным до нашего времени. В последнем отношении все современные ученые признают неоспоримой заслугу масоретов.

Пятый период (XI-XV вв.).

Пятый период внутренней истории ветхозаветного текста обнимает время после составления масоры до изобретения книгопечатания, с XI-го по XV в. по Р.Х. О состоянии ветхозаветного текста в это время существует уже не мало прямых и ясных свидетельств в подлинных памятниках, происшедших в это время. Таковы многочисленные еврейские рукописи, содержащие или все ветхозаветные книги, или некоторые из них, или даже части их. Эти рукописи в значительном числе, около 1400, сохранились в цельном виде до нашего времени и служат неоспоримым и негадательным памятником, существенно нам важным. Некоторые из них, хотя и весьма немногие — три или четыре, восходят по своей древности даже к предыдущему периоду, но большинство к рассматриваемому. По своему критическому достоинству и характеру все еврейские библейские рукописи различаются сообразно своему первоначальному назначению и употреблению: на синагогальные и частные.

Синагогальные рукописи заключают в себе не все ветхозаветные книги, а только читаемые в синагогах: закон, пророки и пять свитков (мегиллот — Песнь Песней, Руфь, Плач, Екклезиаст и Есфирь). Согласно древним установлениям, эти рукописи не имеют пунктуации и писаны с соблюдением талмудических правил чрезвычайно тщательно. По вычислению одного западного ученого (Муральта), в 47 рукописях синагогальных нашлось всего 3 варианта и то незначительных: (Быт.23:13) в пяти рукописях и в 12 рукописях ; в Исх.13:13. 34, 20 — и и Быт.13:13 — и в 1 рук. (Strack. Proleg. 54 р.). Синагогальных рукописей сохранилось от древнего времени немного, так как согласно талмудическим правилам, когда они ветшали и выходили из употребления, то из опасения профанации сожигались и истреблялись.

В значительно большем числе сохранились рукописи, имевшие школьное и частное назначение. По своему достоинству они различаются соответственно тщательности своей переписки и месту своего происхождения. Эти рукописи заключают иногда все ветхозаветные книги, иногда некоторые или даже части их, но иногда кроме священного текста заключают таргумы и раввинские комментарии.

Древнейшие из известных ныне еврейских рукописей относятся, хотя не бесспорно (потому что показания надписей и дат их происхождения часто разногласят с характером письма), к следующим годам. По времени происхождения, судя по надписаниям, нужно считать древнейшими Одесские библейские рукописи, принадлежавшие сирийским караитам. Таков список всего Закона, найденный в Дербенте, по надписанию будто взятый израильтянами уходившими в плен (около 720 г. до Р.Х.), а с него и сделана существующая копия около 580 года. Но свидетельство надписания признается поддельным, не без участия иерусалимского книготорговца Сафиры. Затем список части Закона (Числ-Второзаконие) от 843 г. по Р.Х., и части Второзакония (31-34 глл.) от 881 г.; Кембриджский кодекс (№ 12) от 856 г.; кодекс пророков от 895 года; но эти все списки серьезно оспариваются современными учеными в своих хронологических датах. Не подлежит хронологическим спорам чрезвычайно ценный, так называемый Вавилонский кодекс младших пророков (Исаии-Малахии) — от 916 года, изданный факсимиле Штракком и ныне хранящийся в Императорской Санкт-Петербургской публичной библиотеке. Писан квадратным шрифтом, но с надстрочной пунктуацией. К X веку относятся многие рукописи, найденные в Каиро и близ Багдада (мест. Hit) Сафирой и переданные в Британский музей. К этому же веку относился "знаменитейший и авторитетнейший," по выражению Штракка, библейский кодекс, носящий имя авторитетного масорета Х-го века: Аарона-бен-Моисея бен-Ашер. Он хранился, по преданию, караитами и раббанитами во святилище и служил первоосновой для всех библейских списков масоретского издания. Долгое время его считали утраченным и имели о нем сведения лишь по цитатам Маймонида и других еврейских ученых. Найден в Египте, в Берое; исследован Сафиром. Обнимает всю Библию. Но мнение Штракка ныне не разделяется и этот кодекс относят к XIV веку (Лягард). — Кенникоттов (№ 126) кодекс пророков младших, относимый некоторыми древними учеными к эпохе талмудистов, между VI и VIII веками, а позднейшими относится к XI веку, он значительно сходен с текстом LXX. Другой Кенникоттов (№ 509) кодекс — пророки и писания — относят к началу XI века (1018-1069 гг.). Рейхлинов кодекс, находящийся ныне в Ерфуртской библиотеке и обнимающий пророков старших и младших, датируется 1106 г., каковая дата считается справедливой и нынешними учеными. Древнейшие кодексы Де-Росси: № 634, первоначально отнесенный им к VIII веку, а позднее к IX или Х-му; также кодекс (№ 503) Пятикнижия, отнесенный им сначала к IX или Х-му, а потом к X или XI вв.; и еще кодексы Пятикнижия и Писаний (№ 262 и 274), относимые им к XI и XII вв.

Таковы древнейшие списки Священных книг. Но вообще, хронологические даты еврейских кодексов подвергаются большим спорам и пререканиям среди ученых (Steinschneider. l. с. 54-55 ss.).

Синагогальных списков исследовано Муральтом 47. По подписям, упоминающим о поступлении их в синагогу, они очень давнего времени (IX-XI вв.). Письмо очень тщательное, вариантов почти нет. Согласно талмудическим постановлениям синагогальные рукописи с двумя или тремя ошибками не допускались к употреблению в синагогах, а начинавшие ветшать хоронились.

Текст всех ныне известных (более 1400) библейских рукописей существеннейше сходен как с масоретским, так и с нынешним печатным. Прямым доказательством этого положения служат следующие факты. Один из древнейших собирателей и издателей тщательно проверенных священных списков, Бриан Вальтон, сличая их между собой и видя их взаимное ближайшее сходство, заключил, что еврейские раввины намеренно уничтожали все древние еврейские рукописи, несогласные с общепринятым масоретским текстом, и сохраняли лишь вполне согласные (Walton. Prolegomena l р.). Среди современных нам ученых (Корнилль, Буль, Лягард) высказывается, как мы уже видели во втором периоде настоящего отдела, подобное же мнение. Они утверждают, что во II-м еще веке по Р.Х. были истреблены все рукописи несогласные с текстом школы Акибы, и затем подобное же отношение продолжалось и позднее. Очевидно, основанием подобного предположения могло служить лишь поразительное сходство всех библейских списков. Новые исследователи, сличавшие разные чтения в рукописях, приходят к признанию их близкого взаимного сходства.

Напр. Муральт, сличавший 47 синагогальных рукописей, нашел в них всего три, и то малозначительных варианта (см. выше: 2-й период внутр. ист. текста). Корнилль, сличавший обширную книгу Иезекииля по разным рукописям и вавилонскому (916 г.) кодексу, нашел всего 16 вариантов в последнем. Таковы же и более поздние выводы Гинсбурга об этом кодексе и его тексте: автор нашел между вавилонским кодексом и масоретским текстом лишь 33 варианта. Другие ученые, занимавшиеся этим делом, принуждены были придавать значение серьезных вариантов таким разностям орфографическим: и , и , и и т.п. мелочам. В громадных перечнях вариантов библейских рукописей, составленных Кенникоттом и Де-Росси, показано, что все обозренные рукописи сходны, верно воспроизводят масоретский текст и разности между ними незначительны (Вигуру. Ук. соч. 108 стр.). Не разделяя крайних, серьезно не обоснованных, предположений об истреблении несогласных рукописей, ученые исследователи согласны, что все ныне известные библейские списки содержат один и тот же тип священного текста, сходный как с древнейшим, так и с современным масоретским печатным текстом.

Кроме рукописей, памятники священного текста за рассматриваемый период заключаются в различных ученых трудах филологических и экзегетических, принадлежащих иудейским и христианским ученым XI-XV вв. Таковы: из XI века грамматические труды еврейского ученого Иуды Хиуга и толковательные труды Ярхи; переводные труды (на арабский язык) Саадии Хайона; из XII-го века: толковательные труды на все ветхозаветные книги и грамматические труды Абен-Эзры; из XIII века: толковательные и богословские труды Маймонида, Иосифа и Давида Кимхи и критико-текстуальные труды еврейских ученых: испанского раввина Меира-бен-Тодрос Абульфия, французского — Якутиела-бен-Иегуда. Два последних ученых сличали различные библейские списки с лучшими масоретскими рукописями и, находя в первых некоторые разности с последними, особенно в масоретских подстрочных счислениях и примечаниях, а иногда и пропуски некоторых слов, скорбели и жаловались на "порчу библейского текста." Их труды касались, впрочем, одного лишь Пятикнижия.

С XIII века начали близко и основательно знакомиться со священным еврейским текстом западные европейские христианские ученые. Они стали толковать ветхозаветные книги по еврейскому тексту и издавать и переделывать еврейские толкования. Таковы: Николай Лира, издавший еврейское толкование Соломона Ицхака (1293-1339 г.) и сам написавший обширное по еврейскому тексту толкование на всю Библию (+1340 г.). Позднее, издал и пополнил толкование Лиры ученый, обратившийся в христианство из евреев, архиепископ Павел Бургонский (+1435 г.). С этого времени знакомство с еврейским текстом и тщательное всестороннее, критическое, грамматическое, экзегетическое, изучение его сделались уже неотъемлемым достоянием западных христианских ученых, впоследствии опередивших уже своих учителей-евреев.

Во всех трудах поименованных иудейских и христианских ученых еврейский священный текст представляется вполне сходным с нынешним еврейским текстом. Разработка толковательная и грамматическое изучение его поименованными учеными послужили основой всех дальнейших христианских экзегетических и филологических исследований библейского еврейского текста, до настоящего времени включительно. Правда, Абен-Эзра, Хиуг и другие иногда жалуются на погрешности в еврейском тексте и предлагают поправки его, но исключительно по грамматическим и филологическим соображениям, а не на основании действительных вариантов. У новых ученых эти поправки не повторяются.

Общий же вывод и заключение из обозрения ветхозаветного текста в пятый период, с XI-XV в., сходен с предыдущими выводами и заключениями. И в этот период ветхозаветный текст тщательно охраняем и изучаем был еврейскими и христианскими учеными, а памятники, происшедшие в это время, доказывают ближайшее сходство его с настоящим еврейским текстом.

Шестой период (XVI-XX вв.).

Шестой и последний период во внутренней истории ветхозаветного текста обнимает состояние его в печатном виде, с изобретения книгопечатания до настоящего времени. Вскоре после изобретения книгопечатания западноевропейские ученые евреи и христиане поспешили воспользоваться этим искусством и приложить его к изданию Священных книг. На еврейском языке Священные ветхозаветные книги издавались в следующем хронологическом порядке.

Первая Священная книга, вышедшая из печатного станка была Псалтирь, напечатанная в Болонье в 1477 году, заключавшая еврейский свящ. текст и комментарий Кимхи. В 1482 году, также в Болонье, было напечатано впервые Пятикнижие с таргумом Онкелоса и комментарием Ярхи. В 1485-86 годах в г. Сонцино в Миланском герцогстве напечатаны пророки старшие (Нав. — 4Цар.) и пять свитков — мегиллот, т.е. Песнь Песней, Руфь, Плач, Екклезиаст и Есфирь. В 1487 году в Неаполе вышло второе издание Псалтири и всех Писаний с раввинскими комментариями.

Наконец, в феврале 1488 года в Сонцино вышло первое издание всей еврейской Библии с масоретской пунктуацией и акцентуацией, причем издатели воспользовались как предыдущими печатными изданиями, так и лучшими рукописями. С Сонцинского издания было сделано Неаполитанское издание 1491-1493 гг., а с него Жерсоном-бен-Мозе издание Брешийское в 1494 году, с коего составлен Лютеровский перевод Библии. По Сонцинскому же изданию сделано первое издание Библии и Даниилом Бомбергом в Венеции в 1517 году, с таргумом и раввинскими комментариями. Тот же текст без особых изменений вошел в издания Роберта Стефана (1539 г. и следующие) и Себастиана Мюнстера (1534-1535 гг.).

Но западные ученые, с течением времени, не стали довольствоваться одной лишь стереотипной перепечаткой первого библейского издания. С книгопечатанием стало развиваться и всестороннее изучение священного текста и стремление издавать его в более и более совершенном виде при открывшихся к тому новых средствах, особенно в связи с развитием филологических и критико-текстуальных знаний.

Этому стремлению обязаны своим происхождением так называемые полиглоттные издания Библии. Древние еврейские ученые мужи: соферимы, талмудисты, масореты, как мы уже видели, занимались критикой и поправками священного текста преимущественно по теоретическим и чаще всего грамматическим и филологическим, не всегда притом безошибочным, соображениям. Кроме еврейского текста и еврейской грамматики у них средств к исправлению текста не было. Христианские ученые эпохи возрождения с своей обширной филологической эрудицией воспользовались и другими средствами: прежде всего изучением и изданием, параллельно с священным еврейским текстом, текста древних переводов Священных книг. Так появилась первая полиглотта, называемая Комплютенской, по имени испанского города, называемого по латыни Комплюта (собственно: Алкала Генарес), — места ее издания. Средства для этого монументального издания давал и поощрял почтенных тружеников ученый испанский кардинал Франц Ксимен. Над изданием, собиранием и проверкой материала и прочими работами трудилось 8 ученых христиан, из коих 3 были обращены из иудейства, и таким образом это издание снова соединило, как при Иерониме, иудейскую и христианскую библейскую науку. Работы начались в 1502 г., а печатание продолжалось с 1514 г. по 1517 год. Издание содержало Ветхий и Новый Завет на многих языках. Ветхий Завет: на еврейском, греческом LXX толк., латинском — по Вульгате и арамейском — в таргуме с латинским переводом; Новый Завет на греческом и латинском — по Вульгате. В последнем томе было помещено несколько словарей и таблиц. Ветхозаветный еврейский текст снабжен был лишь пунктуацией, но без акцентуации, на основании семи лучших еврейских рукописей, с приложением критического аппарата. Здесь еврейский текст не составляет стереотипного лишь воспроизведения Сонцинского издания, хотя, кажется, не свободен и от поспешных поправок и немалых погрешностей (Delitzch. Complutensische Varianten zum alttest. Texte. Leipzig. 1878 г.).

Дальнейшее ценное раввиническое издание еврейской Библии научно проверенное и снабженное основательным критическим аппаратом, представляет второе издание, принадлежавшее Даниилу Бомбергу: сначала напечатано в 1516-1517 гг., потом в 1526-1527, далее в 1547-1549 гг., сделанное под руководством еврейского ученого Иакова Хайим ибн-Адония. Составители этого издания воспользовались другими средствами, преимущественно еврейскими памятниками, для своей критической работы, и поместили в своем издании: еврейский текст по лучшим масоретским спискам, таргумы, еврейские комментарии: Ярхи, Кимхи и Абен-Эзры и масору в трех видах: малую, большую и конечную со всеми ее исчислениями и вариантами "восточных" и "западных" еврейских списков, отысканными Иаковом Хайим. Ученые издатели, хотя и не поместили у себя текста древних переводов, но руководились ими в обработке еврейского текста и по ним разделили 1 и 2, 3 и 4 Царств и 1 и 2 Пара-липоменон и отделили книгу Неемии от Ездры — по LXX и Вульгате, а до того эти книги соединялись по две в одну; по вычислениям Исаака Натана произведено здесь же впервые деление ветхозаветных книг на главы. Сколь многочисленны были внутренние перемены в священном тексте, введенные в этом издании, об этом определенных сведений не сохранилось. — Текст этого издания целиком перепечатан был в довольно распространенном издании Роберта Стефана, причем латинский текст разделен здесь впервые и на стихи (в 1555 году). Прототипом дальнейших еврейских изданий послужило то же Бомбергово издание, сделанное Иаковом бен-Хайимом в 1524-1525 гг.

Из того же XVI столетия ценное в критико-текстуальном отношении значение имеет вторая, по времени появления, полиглотта — Антверпенская или королевская (regia), сделанная на средства испанского короля Филиппа II; печаталась в Антверпене в 1569-1572 гг. В эту полиглотту вошли: еврейский текст по Комплютенскому и Бомбергову изданиям с латинским дословным переводом (по трудам Сайта Пагнина, Ария Монтана и других филологов), перевод LXX, таргумы, Вульгата и Пешито.

Из следующего, XVII-го столетия, ценны в критико-текстуальном отношении следующие издания Библии. В 1618-19 гг. в Базеле издана была раввинская еврейская Библия Иоанном Буксторфом. Сюда вошли: масора, таргумы, комментарии Ярхи и Абен-Эзры и цитаты из других еврейских толковников. В основе лежало Бомбергово издание, но не без критических поправок, — преимущественно по масоре и другим еврейским памятникам. Издателю не была чужда, присущая всем его ученым трудам, мысль — доказать неповрежденность священного еврейского текста.

В тесной связи с изданиями Бомберга и Буксторфа, как согласование их, стоит издание Лейсдена и Атии, сделанное в Амстердаме в 1661-67 гг. В этом издании ветхозаветный еврейский текст впервые приведен в тот внешний вид, в коем он и доселе печатается в общераспространенных изданиях. Здесь все ветхозаветные книги в еврейском тексте разделены на главы и стихи и подведен последним окончательный счет; еврейский текст снабжен пунктуацией и акцентуацией и существеннейшими из малой масоры примечаниями: keri, ketib, sebirin и пр., делением на параши, гафтары и пр. синагогальными и частными делениями. — С этого издания сделаны были издания Яблонского (Берлин. 1669 г.) и Van Hoogt'a (Амстердам. 1705 г.). Последнее издание остается и доселе общепринятым (textus receptus) и всюду без изменений перепечатывается, кроме частных и специальных критико-текстуальных научных трудов, в коих допускались и допускаются (и иногда, как увидим, с значительным обилием и малой доказательностью!) уклонения от textus receptus.

Издававшиеся в предыдущее столетие полиглотты продолжали выходить и в XVII веке. Таковы: Парижская полиглотта, изд. в 1629-45 гг. Сравнительно с предыдущими она полнее, — содержит: еврейский текст, перевод LXX, таргумы, Пешито, Вульгату, существовавшие и в Антверпенской полиглотте; но впервые здесь еще помещены: Самарянское Пятикнижие и арабский перевод. — Самарянское Пятикнижие только что открыто было одним из участников издания — Морином. Щедрость герцога Ришелье способствовала этому изданию. Еврейский библейский текст в это издание введен без особых изменений.

Вскоре после Парижской полиглотты вышла в свет самая полная из доселе существующих — полиглотта Бриана Вальтона, изданная в Лондоне в 1654-57 гг. Здесь находятся: еврейский библейский текст с дословным латинским переводом Ария Монтана, перевод LXX с латинским точным его переводом Фламиния Нобилия; Вульгата, самаринское Пятикнижие, таргумы, Пешито и арабский перевод, снабженные дословным латинским переводом и потому вполне доступные людям и не знающим восточных языков. На Пятикнижие, кроме того, помещен еще персидский перевод, а на Псалтирь — эфиопский, также снабженные латинским переводом. В шестом томе помещены варианты и критические заметки. Дополнением ко всей полиглотте служит двухтомный in folio громадный семи-язычный лексикон Кастеллия, в коем дается значение всем словам многоязычных текстов полиглотты. Кромвель и Карл II оказывали материальное и нравственное содействие этому капитальному труду. — По громадному собранию переводных памятников и критико-филологического материала и по общедоступности их (в латинском переводе) эта полиглотта чрезвычайно ценна для изучения священного текста.

Из следующего — XVIII-гo столетия — ценны в научном критико-текстуальном отношении следующие издания.

В 1720 году в Галле издана была Библия на еврейском языке Иоанном Давидом Михаелисом. Здесь помещены еврейский текст, тщательно просмотренный и проверенный по 5 еврейским рукописям, с отметкой их вариантов, масоретские примечания и варианты из комментария Давида Кимхи.

В том же веке стали издаваться ученые труды, заключавшие собрание разных вариантов еврейского текста. Первое издание такого характера было вчерне заготовлено еще в 1630 году еврейским ученым Иедидия Соломоном Норци, но напечатано лишь в Мантуанском издании Библии 1742-44 гг. Здесь, в параллель священному тексту, помещен критико-текстуальный комментарий с вариантами из многих еврейских рукописей, масоры, талмуда и раввинских экзегетических сочинений. — Следующее издание подобного же характера принадлежит Губиганту, проведшему 29 лет за изучением, собиранием и сличением вариантов (издание началось с 1735 г. и окончено в 1786 г.). Он издал еврейский текст, критически обработал его, поместил варианты из разных еврейских списков и критические к ним соображения, различные научные замечания и цитаты из разных памятников и снабдил точным латинским переводом. — Но особенно важны и доселе не потеряли своего значения два труда в этом направлении: английского ученого Вениамина Кенникотта (Oxonii. 1776-80 г.) и итальянского католического ученого Де-Росси (Parmae 1784-1801 гг.). Кенникотт собирал многочисленные варианты о согласных буквах и гласных знаках из Самарянского Пятикнижия, 615 еврейских библейских рукописей, 52 печатных изданий Библии, иерусалимского и вавилонского талмуда. Но тщательно собирая и отмечая свои многочисленные варианты, Кенникотт не подвергал их научной критике, оценке их достоинств и значения, и не выбирал более ценных чтений в предпочтение явно ошибочным. Этот существенный пробел в разборе вариантов пополнен был другим вышеупомянутым ученым Де-Росси. Де-Росси имел под руками 731 еврейскую рукопись, 300 печатных изданий, все древние переводы, раввинские комментарии и различные ученые критико-текстуальные работы. Имея уже перед глазами опыт Кенникотта, достаточно к тому времени оцененный в ученой литературе, Де-Росси старался избегать его недостатков. Так, опуская незначительные и скрупулезные варианты, отмечавшиеся Кенникоттом, Де-Росси сосредоточивал внимание лишь на более существенных и их подробно разбирал. Он подбирал и отмечал все рукописные и печатные памятники, заключавшие известный вариант (еврейские священные рукописи, древние переводы, толкования и пр.), излагал суждения о варианте разных ученых, ценивших его так или иначе; высказывал в заключение и собственное суждение о достоинстве каждого чтения, в тексте ли стоящего или в варианте. Таким образом, оставшиеся не выясненными у Кенникотта, выводы из обширного материала вариантов у Де-Росси выясняются и делаются доступными всякому исследователю.

О научной ценности трудов Кенникотта и Де-Росси достаточно говорит то обстоятельство, что они доселе ничем не заменены; подобных трудов в XIX и XX столетиях не появлялось. А цитатами из трудов Кенникотта и Де-Росси наполняются библиологические и экзегетические труды всех прежних и современных ученых.

Из XIX столетия заслуживают упоминания следующие ученые издания еврейской Библии. В 1806 году вся Библия была издана с значительной критической поверкой Яном в Вене; это издание позднее воспроизведено было Ганом в Лейпциге в 1832 году. В существеннейшем, впрочем, в обоих изданиях оставлен textus receptus Van-Hoogt'a. — То же издание повторено в полиглотте Штира и Тайле (1849 г.) и Давидсона (1855 г.), с выдержками у последнего некоторых вариантов Де-Росси. Издание Штира и Тайле имеет значение по своему полиглоттному характеру, заключая: еврейский текст, перевод LXX, Вульгату и Лютеровский перевод с вариантами. Позднейшая полиглотта издана Вигуру (Раr. 1900-1907 гг.) и заключает еврейский текст, Вульгату, перевод LXX и французский перевод с еврейского текста.

Особенно же ценным в критико-текстуальном отношении изданием еврейского священного текста единогласно признается всеми современными учеными издание Бэра и Делича. Оно выходило отдельными выпусками и обнимает, кроме Исхода-Второзакония, все ветхозаветные книги: Псалтирь (1861, 74 и 80 гг.), Бытие (1869 г.), Исайя (1872 г.), Иов (1875 г.), малые пророки (1878 г.), Притчи (1880 г.), Даниил, Ездра и Неемия (1882 г.), Иезекииль (1884 г.), пять свитков (1886 г.), Паралипоменон (1888 г.), Иеремия (1890 г.), книги Самуила (1892 г.) и Царств (1895 г.). В этом капитальном труде тщательно проверен как самый священный текст (печатающийся согласно тщательному изучению еврейских священных списков и критических о них трудов), так и все многочисленные масоретские кри-тико-текстуальные примечания и варьированные чтения (особенно из "восточных и западных" рукописей). Последние печатаются также на основании тщательной научно-критической проверки по разным спискам и ученым изданиям масоретского материала. При издании некоторых книг к чисто-масоретскому материалу присоединяется и критико-текстуальный материал, заимствованный из современной ученой экзегетической литературы, например, текст исторических книг сравнивается с текстом кн. Паралипоменон и отмечаются все их взаимные разности; кроме того, в помощь серьезной критике и изданию священного текста присоединяются разные сведения из ассириологии (в книгах Иезекииля, Даниила, Ездры и Неемии). Иногда издатели пользуются и древними переводами, особенно LXX толковников, и по ним делают поправку еврейского текста (Liber Genesis. Praef. V-VI). Конечно, издание Бэра и Делича нельзя считать еще последним; будут, вероятно, выходить и новые, еще более исправные издания, но из существующих оно самое лучшее. Других многочисленных изданий еврейской Библии, большей частью стереотипного характера, не следует и упоминать, кроме разве Варшавского издания раввинской, принятой в современном еврействе, Библии 1875-77 г. Последнее, известное нам, критическое издание сделано Киттелем. Kittel. Biblia Hebraica. Lond. 1906 г. Нужно впрочем оговориться, что автор делает много поспешных критических предположений.

Общий вывод после перечисления наиболее важных в критико-текстуальном отношении изданий Библии получается тот, что христианские и иудейские ученые XVI-XX вв. подобно масоретам предшествующего периода, прилагали все меры к сохранению и восстановлению ветхозаветного текста в неповрежденном виде, пользуясь всеми доступными к тому средствами.

* * *

То же самое должно сказать о всей внутренней истории ветхозаветного текста. Рассмотренные нами многочисленные разновременные свидетельства о ветхозаветном тексте и обзор его памятников убеждают в том, что еврейский текст не мог быть искажен до неузнаваемости, а напротив, он был тщательно охраняем от порчи богопросвещенными и учеными мужами, обществами, школами. Если по естественной человеческой слабости вкрадывались в него погрешности, они были своевременно замечаемы и отмечаемы, а впоследствии и устраняемы. В предложенной истории заключается, надеемся, надлежаще мотивированный ответ на многочисленные отрицательные современные попытки западных ученых свободно, "по критическому чутью и догадке," переделывать нынешний еврейский священный текст. Таких попыток много предложено Роордой в исследовании книги пророка Михея (1869 г.), Мерксом в толковании Иоиля (1882 г.), Гретцом в исследовании текста Псалтири (1882-83 гг.) и пророков (1894 г.), Вельгаузеном в издании малых пророков (1893 г.) и Киттелем в издании всей Библии на еврейском языке (1906 г.). Здесь очень много допущено поправок еврейского текста частью на основании древних переводов, а иногда и просто лишь по кажущейся "темноте и неясности" существующего еврейского чтения. Подобное обращение с священным текстом не могло считаться для науки ценным и упомянутые труды не получили распространенности.

Из ценных, часто цитуемых критико-текстуальных трудов и изданий Священных книг нового времени, заслуживают упоминания: исследование Рисселя о книге пророка Михея (1887 г.) и особенно издание книги пророка Иезекииля Корнилля (1885 г.). Последний более 20 лет тщательно изучал текст пророка Иезекииля и все относящиеся к нему памятники и на основании всего этого обширного материала сделал издание, весьма часто цитуемое с уважением. В этом издании современный критик ветхозаветного еврейского текста может найти себе надлежащее руководство и нужные пособия к здравому критическому обращению с еврейским текстом, а не к поверхностной глумительной переделке его.

Но еврейский ветхозаветный текст не впервые встречает нападения в новое время. Нападки на его достоинство раздавались еще в древнее время — у отцов Церкви. Что на них сказать? Православный богослов не в праве игнорировать их, тем более, что и новому времени не чужды среди православных богословов резкие суждения о еврейском тексте, подкрепляемые отеческими цитатами. Иустин философ (Разгов. с Триф. 71, 72), Ириней Лионский (Против ерес. III, 21; IV, 12), Ориген (Ер. ad Afric. 9), Златоуст (Бесед, на Матф.5:2), Афанасий (Synops. 78), Тертуллиан (De cultu fem, l, 3), и в новое время: греческий ученый Экономос (1840-х гг.) и еп. Феофан (Душепол. чтение за 1876, 2, 1-20 стр.) обвиняли евреев в намеренной порче библейского текста, особенно мессианских пророчеств.

Но в отеческий период это обвинение не было всеобщим. Бл. Иероним и особенно Августин защищали евреев от этого нарекания. Бл. Иероним обращал внимание на то, что "до пришествия Христова евреи не портили текста, потому что Иисус Христос и Апостолы не обвиняли их в этом, а напротив Флавий и Филон свидетельствовали о заботе их о сохранении текста неповрежденным. После пришествия Христова евреи не портили текста, потому что пророчества о Христе были уже поцитованы в новозаветных книгах и известны христианам, а следовательно иудейская порча не имела для христиан значения. И притом, если бы они портили текст по ненависти к христианам, то они исказили бы все места, благоприятные христианам и уличающие иудейское неверие; но этого нет. Еврейский текст также уличает евреев, как и переводной" (Hieron. Com. in lesaiam 6, 9). Бл. Августин обращал внимание на то, что иудеи рассеяны были по разным странам, еврейские кодексы находились в разных местах их жительства, между ними не всегда были сношения, многие евреи уже при Христе пользовались греческим переводом. А потому какой здравомыслящий человек решится обвинять евреев в злостной порче текста (De civitate Dei. XV, 13)? Иустин философ, хотя и предполагал намеренную порчу евреями библейского текста, но сам же приводил доказательство противного сему. "Божественному Провидению угодно было сохранить ветхозаветные книги сначала в синагогах, а потом из синагог непосредственно передать в христианскую Церковь, так что евреи не имели даже и времени испортить книги." Между евреями часто происходили разделения и ожесточенные споры. Если бы была кем-либо производима намеренная порча, то в спорах и полемике на нее было бы указано. Однако же этого нет (Увещание к Эллинам. 13).

К этим общим святоотеческим соображениям можно присоединить следующие. Отцы Церкви, порицая евреев за порчу библейского текста, не имели в виду собственно еврейского текста, так как сами не знали еврейского языка. Они говорили о еврейских переводах на греческий язык, отличных от перевода LXX. Например, Златоуст говорит: "если кто нам укажет на других переводчиков, которые у Ис.7:14 переводят не дева (παρθένος), а молодая женщина (νεανις), то мы ответим, что эти переводчики (Акила, Феодотион, Симмах) менее достойны, чем LXX толк., потому что они переводили после пришествия Христова, оставаясь в иудействе, и из ненависти к христианам затемнили пророчество" (Бесед, на Мф.5:2). В другом месте Златоуст спрашивает: почему в ветхозаветных книгах нет пророчества о наименовании Мессии Назореем? "От того, что иудеи многие книги затеряли, сожигали, портили по своему нечестию или небрежности. Даже Второзаконие было затеряно (4Цар.22:8). Если так было до плена, то тем хуже после вавилонского плена" (Бесед, на Мф.9:4). Здесь, очевидно, имеется в виду отсутствие в еврейском каноне неканонических книг, вошедших в перевод LXX. На последнее предположение св. И. Златоуста ныне всеми богословами дается совершенно иной ответ и он раскрыт нами выше в истории канона. Иустин Философ, Тертуллиан и Афанасий также обращали внимание отчасти на перевод мессианского пророчества Ис.7:14, а отчасти на отсутствие в еврейском каноне неканонических и апокрифических книг, заключающихся в перев. LXX (Тертуллиан. De cultu fem, l, 3; Иустин. Разгов. с Триф. 71; Афанасий. Синопсис. 78). Тертуллиан даже выставляет на вид отсутствие в еврейском тексте книги Еноха. Немногие знавшие еврейский язык и читавшие ветхозаветные книги по еврейскому подлиннику в святоотеческий период ученые мужи, Ориген и Иероним относились с большим уважением к еврейскому тексту, нежели к переводу LXX. Ориген в исправлениях перев. LXX руководился исключительно отношением его к еврейскому тексту и по близости к последнему придавал ему достоинство. Иероним редко свои толкования основывал на переводе LXX, а преимущественно на еврейском тексте, и разности между переводом LXX и еврейским текстом объяснял недосмотром и ошибками переводчиков, а не порчей еврейского текста. Судя по вышесказанному, эти христианские богословы могут быть признаны наиболее компетентными защитниками неповрежденности древнего еврейского текста.

Но несмотря на сравнительную бездоказательность и малокомпетентность противников и авторитет защитников еврейского текста, нельзя оставить без внимания некоторых недоумений, вызываемых нынешним еврейским текстом. Таковы неясные чтения многих мессианских пророчеств, например, еврейское чтение Быт.49:10: слово замененное в переводе LXX, у Симмаха, в Пешито, у Онкелоса и во многих еврейских рукописях чтением — которому принадлежит. Еврейское чтение необъяснимо, а чтение переводов ясно, подтверждается у Иезек.21:27 и имеет мессианский смысл. Еще: Пс.21:17 еврейское чтение — как лев — не соответствует контексту и никакому объяснению, а чтение древних переводов и масоретское keri — пронзили — ясно и имеет мессианский характер. В Пс.109:3 — — из зари подобно росе — заключает, по суждению критиков текста, "невозможные формы" (Graetz. Com. zu Psalm. 589 s.), а чтение древних переводов: прежде денницы — ясно. Также у Ис.53:10, Дан.9:25, Пс.15:10 и в др. местах масоретский текст представляет непобедимые для толковников трудности, а древние переводы ясны. Не соглашаясь вполне с мыслью о тенденциозной порче евреями текста, благоприятного христианскому пониманию, можно предполагать, что еврейские ученые из разночтений, встречавшихся в этих местах в разных еврейских рукописях, выбирали туманное чтение, неблагоприятное христианам. Преимущественно эти затруднения находятся в пророчествах о страдании Мессии, не понятых некогда евреями и заставляющих их ученых потомков употреблять разные средства, чтобы не признать Христа Мессией. Хронологические даты, особенно в Быт.5 гл. и вообще еврейское летосчисление, по сравнению с летосчислением перевода LXX и самарянским, не свободны от погрешностей (Morinus. Exercitationes...).

И вообще, все современные ученые апологетического направления, как и в начале настоящего отдела мы говорили, не отвергают существования погрешностей в нынешнем еврейском тексте. Существование их, как мы видели, в свое время допускали и древние ученые еврейские мужи: соферимы, талмудисты, масореты, и христианские позднейшие ученые. Для нынешних же ученых это — общепризнанная аксиома. Что касается русских православных богословов, то для них остаются аксиомой слова митрополита Филарета: "подозрение в повреждении еврейского текста довольно сильно, чтобы опровергнуть исключительную привязанность к сему тексту, но оно не дает основания тому, чтобы совсем отвергнуть употребление текста еврейского" (О догматическом достоинстве и охранительном употреблении греческого LXX толковников и славянского переводов Св. Писания. Приб. к Твор. Св. Отцов. 1858 г.). И русские ученые, профф. Якимов, Олесницкий, о. Вишняков и др. и мы в своих исследованиях, особенно о книге пророка Амоса, признавали и признаем погрешности в еврейском тексте и желательные исправления в нем.

Но, согласно изложенной истории еврейского священного текста, исправление в нем должно совершаться очень осторожно. Нами приведены были многочисленные в древнем иудейском ученом мире примеры поправок еврейского текста по одним лишь априорным грамматическим и лексическим соображениям и показана неудовлетворительность их. Перечислены были, в последнем периоде, критические опыты другого рода — апостериорного метода, собирания древних памятников: разных переводов, еврейских комментариев, масоретских счислений и замечаний, собрания вариантов и т.п. Этим методом пользоваться при исправлении еврейского текста, без сомнения, гораздо основательнее будет, хотя и грамматические и лексические соображения не должны быть чужды исправителю еврейского текста.

Общий же вывод наш из истории ветхозаветного текста по отношению к научным средствам и методу современной критики ветхозаветного текста может быть выражен в следующих тезисах. Критик должен принимать во внимание: 1) параллельные места в ветхозаветных книгах и в них находить себе опору для предполагаемой нужды в исправлении известного чтения и исправления его, и 2) параллельные места в новозаветных книгах, в цитатах из ветхозаветных книг. При анализе этих параллелей критик должен обсуждать, по какому тексту составлена новозаветная цитата: по еврейскому или по переводу LXX, и составляет ли она дословное воспроизведение древнего оригинала или свободный перифраз его. Выводами из этого суждения и разбором новозаветных вариантов критик и должен руководиться в выборе своего чтения. 3) Чтения древних переводов. Здесь требуется от критика еще большая осторожность. При суждении о чтениях древних переводов нужно обращать внимание: а) на их перифрастический характер; б) на возможность погрешности в их еврейском оригинале и несоответствия его общепризнанному в древности чтению; в) на возможность гипотетической поправки оригинала, по собственным лексическим или грамматическим соображениям переводчиков; г) на возможность позднейших многочисленных поправок в тексте перевода, поправок, делавшихся разными призванными и непризванными критиками, руководившимися разными произвольными соображениями. Для православного богослова из древних переводов имеет преимущественное значение текст LXX. Но при пользовании им нужны большие предосторожности, вследствие множества в нем вариантов и многочисленных, известных из его истории, поправок и свободного, признаваемого ныне всеми исследователями, отношения самих переводчиков к оригинальному переводимому ими священному тексту. 4) Цитаты еврейского текста в христианских и еврейских памятниках. Из христианских памятников имеют здесь преимущественное значение творения Оригена и Иеронима, как лиц, знавших еврейский язык. Но при разборе их цитат нужно принимать во внимание все предыдущие предосторожности, применимые к переводным памятникам. Еврейские цитаты, ценные по древности, находятся в талмуде, мидрашах и древних толковательных отрывках. Но ко всем этим произведениям нужно иметь еще большую предосторожность, чем к переводам; их тенденциозность и свободное обращение с текстом всем известны и неоспоримы. О соферимских, талмудических и масоретских критико-текстуальных поправках и варьированных чтениях выше было достаточно сказано и разъяснено их априорное происхождение, а потому не подлежит сомнению крайняя разборчивость в обращении с ними. 5) Для православного богослова имеют значение святоотеческие и особенно общецерковные библейские чтения и цитаты. Если можно доказать их соответствие, в том или другом единичном случае, древнему автографическому еврейскому чтению, то таковые поправки очень авторитетны в глазах православного богослова. Но здесь, конечно, нужна очень обстоятельная мотивировка, так как церковным в Православной Церкви текстом был перевод LXX толковников, да и он часто цитовался перифрастически. В чтениях догматических, принятых в основу православного вероучения, должно быть преимущество на стороне таковых чтений, а не на еврейском тексте. Но понятно, что гомилетические, назидательные, песнопевческие чтения не могут пользоваться таким правом. 6) Критик должен принимать во внимание более поздние (с XI-XV вв.) еврейские толковательные труды, еврейские рукописи и сборники вариантов. Но эти все памятники также должны подвергаться тщательному обсуждению: комментарии по их перифрастичности и часто явной противохристианской (особенно у Кимхи и др.) тенденциозности; чтения рукописей и варианты — по происхождению и критическому авторитету рукописей и памятников, в коих находятся варьированные чтения. Здесь, очевидно, нужна разборчивость и осторожность в 1000 крат более, чем в обращении с предыдущими памятниками. 7) Необходимо также принимать во внимание лексические и грамматические соображения и новейшие критико-текстуальные и экзегетические труды. Хотя у древних еврейских ученых, как мы видели, и были крайности в применении этого метода, но основа его, несомненно, вполне законна. Но и здесь нужна крайняя осторожность и осмотрительность, так как лексические и грамматические соображения ныне год с годом изменяются с развитием филологических и лингвистических наук. Прежде еврейский язык изучался почти одиноко, потом в параллель ему стали брать арамейский язык, позднее — арабский, финикийский, египетский, персидский, а ныне ассирийский, хетский и др., при помощи коих часто объясняются еврейские слова и грамматические обороты, прежде затруднявшие гебраистов, видевших в них порчу текста библейского и свободно поправлявших подобные "испорченные" чтения. Подобное поступательное и быстро прогрессивное развитие филологических наук вообще и еврейской филологии в частности, несомненно, должно всегда сдерживать благоразумного библейского критика и настойчиво внушать ему, что ныне кажущееся "погрешностью" в еврейском тексте завтра представится "истинным" чтением. О необходимости критического отношения к современным критико-текстуальным и экзегетическим трудам нечего и говорить. При описании последнего периода внутренней истории текста упоминались некоторые явно тенденциозные и поспешные критико-текстуальные труды новых западных ученых. О толковательных трудах подобного характера также нет нужды обстоятельно говорить. И в них, особенно в рационалистических и отрицательно-критических трудах, очень много смелых и поспешных суждений о порче текста и таких же поспешных и часто явно тенденциозных "поправок" последнего, ничем существенным не подкрепляемых. Благоразумие всякому критику должно внушать особенную осторожность в обращении с подобными пособиями. 8) Наконец, для православных критиков и толковников имеют особое значение чтения мессианских пророчеств в еврейском тексте, часто не согласные с православно-христианским и новозаветным чтением их. Как в этих случаях поступать критику? Он должен и здесь тщательно анализировать и существующее еврейское чтение и оценивать его критическое достоинство, сличать варьированные чтения в новозаветных книгах, древних переводах, отеческих творениях; определять их происхождение и критическое достоинство, соответствие контексту, параллелям, грамматике, лексикологии и пр.; должен взвешивать и оценивать разные толкования по еврейскому и греческому чтению, принадлежащие еврейским и христианским толковникам: должен изучать разные варианты в еврейских рукописях, переводах и толкованиях еврейского происхождения: не найдутся ли в них следы древнего чтения, согласного с новозаветным и православно-христианским чтением. Таким же образом он должен изучать варианты и в новозаветном и в православно-христианском чтении и отыскивать их отношение к существующему еврейскому чтению и его вариантам. — На тщательном разборе всех указанных памятников православный богослов только и может построить свое суждение о спорном мессианском чтении. Решительно и голословно говорить о "намеренной порче" евреями всякого мессианского чтения он не имеет права, но и с решительностью, подобно западным протестантским толковникам, утверждать, что текст мессианских пророчеств в православно-христианском чтении тенденциозно изменен, он также не имеет права, оставаясь на научной почве. Происхождение тех или иных чтений окончательно еще не выяснено; а потому последующие изыскания могут утвердить правильность того чтения, которое ныне мало имеет за себя данных. Дело критика только передать результат научного изучения текста.

Этот заключительный вывод и руководственные для критиков правила, надеемся, стоят в тесной и естественной связи со всей вышеизложенной нами внешней и внутренней историей ветхозаветного еврейского текста и освобождают нас от обязанности резюмировать содержание всего обширного отдела о ветхозаветном тексте. Предложенные правила стоят также в тесной и естественной связи с следующим отделом Введения — о переводах ветхозаветных книг — и объединяют третий и четвертый отделы Введения.

Обозрение внутреннего состояния ветхозаветного текста по периодам заимствовано нами у Дильмана: Herzog. Real-encyklopedie. 2-й t. Leipz. 1878 г. "Bibeltext d. A. Test." 381-400. С этой статьей по характеру сходна история ветхозаветного текста, изложенная проф. Елеонским.Чтения в Общ. люб. дух. просв. 1873. II. Новое издание статьи Дильмана, сделанное Булем: Urtext und Ьbersetzungen der Bibel (Leipzig. 1897 г.), не заключает в себе особых и существенных изменений и не влияло на наше обозрение, ранее составленное. Во взглядах на значение критических трудов и вообще на внутреннее состояние текста не мало у нас разностей сравнительно с Дильманом. Они основаны на других пособиях ученых по этому вопросу, часто цитованных нами. Таковы: Strack. Prolegomena in Vetus Testamentum. Lipsiae. 1873 г. Graetz. Kritischer Commentar zu den Psalmen. Breslau. 1882 г. Buhl. Kanon und Text des alten Testaments. Leipzig. 1891 г. KцnigEinleitung in das alte Testament. Bonn. 1893 г. Loisy. Histoire critique du texte et versions de la Bible. Amiens. 1892 г. Geiger. Urschrift und Uebersetzungen der Bibel. Breslau. 1857 г. Buxtorfius. Tiberias. 1620 г. — Anticritika. 1657 г. Reinke. Beitrдge zur Erklдrung des alten Testaments. Siebenter Band. Mьntser. 1866 г. Некоторые сведения по отдельным вопросам заимствованы были из специальных трудов, цитованных в своем месте.

 

Четвертый отдел.

История переводов ветхозаветных книг.

Четвертый отдел Общего Историко-критического Введения в Священные ветхозаветные книги составляет история переводов ветхозаветных книг. Этот отдел стоит в тесной связи с предыдущим отделом — о ветхозаветном тексте. В вышерассмотренной внешней и внутренней истории ветхозаветного текста нам уже не раз приходилось говорить о переводах и их значении в вопросе о ветхозаветном тексте. Действительно, древние переводы сохраняют в себе свидетельство о состоянии ветхозаветного оригинального текста в то время, в какое они были составляемы. Своей древностью они превосходят все, дошедшие до нас, древние рукописи еврейского текста, а потому служат единственным памятником из древнейшего периода в истории библейского текста. Но кроме того, древние переводы имеют значение, как памятники, свидетельствующие о понимании библейского текста в период появления их. Во всяком переводе, как бы он ни был буквален и точен, невольно высказывается то или другое понимание переводимого текста. Тем более это нужно сказать о древних библейских переводах, так как они имеют характер более перифраза, нежели строгого и точного перевода, и поэтому нередко рассматриваются даже в отделе толкования ветхозаветных книг. Перифразы же библейского текста без сомнения выражают догматические воззрения толковника. Древние переводы, таким образом, заключают в себе историю вероучения древнего времени, в особенности вероучения иудеев послебиблейского периода. Но наше обозрение коснется и новых, ныне употребительных, переводов. Цель при этом будет не критическая, а экзегетическая — показать, как они произошли, какое достоинство имеют, можно ли ограничиться ими при чтении и изучении ветхозаветных книг и в какой мере. Такую цель главным образом будет иметь обозрение славянского и русского переводов.

По своему происхождению переводы разделяются на непосредственные, т.е. составленные с еврейского текста, и посредственные, т.е. составленные с других переводов. К первым принадлежат: перевод LXX толковников, халдейские таргумы, сирский Пешито, латинский Иеронима, из новых немецкий перевод Лютера, русский синодальный перевод. К посредственным принадлежат составленные с перевода LXX: арабский, эфиопский, армянский, грузинский, древнеиталийский, славянский.

Мы сделаем обозрение главнейших и важнейших для православного богослова-библеиста переводов: LXX толковников, таргумов, Пешито, Вульгаты, арабского, эфиопского, коптского, армянского, грузинского, готфского, славянского и русского.

 

1. Перевод LXX толковников.

а) Происхождение перевода LXX.

Первое место по древности, общераспространенности и достоинству у христианских библиологов отводится в истории переводов греческому переводу LXX толковников. О происхождении этого перевода древнейшее свидетельство находится в письме некоего Аристея, участника события. Его повторяет, с сокращением Иосиф Флавий. По обоим рассказам история происхождения перевода представляется в следующем виде. Однажды египетский царь Птолемей Филадельф, на девятом году своего правления, посетил знаменитую александрийскую библиотеку и спросил библиотекаря ее Димитрия Фалерийского о составе библиотеки. Димитрий Фалерийский ответил, что "в библиотеке находится 200 тысяч книг и что в скором времени он надеется собрать до 500 тысяч, и между прочим желал бы приобрести иудейские законы, которые пока недоступны, потому что написаны на непонятном грекам еврейском языке. Но хотя еврейский язык и труден, однако мудрому и щедрому царю, если будет угодно, легко можно приобрести перевод иудейских законов на греческий язык." Птоломей, похвалив Димитрия за заботу о собирании книг, выразил свое согласие на приобретение перевода иудейских книг. В это время в библиотеке случился друг царя Аристей и начал просить его о даровании свободы 120 тысячам иудеев, находившихся в Египте в рабстве. Дав и на эту просьбу свое согласие, Птоломей велел сделать Димитрию Фалерийскому надлежащий письменный доклад о переводе иудейских книг. Согласно этому докладу и совету благоразумных мужей, постановлено было снарядить торжественное посольство в Палестину, во главе которого были поставлены Аристей и Андрей, друзья царя. Посольство снабжено было богатыми для храма и первосвященника дарами (они подробно и с любовью описаны Флавием) и отправлено к иерусалимскому первосвященнику Елеазару. Ему вручено было от Птолемея письмо, извещавшее об освобождении 120 тысяч евреев, с просьбой царя прислать подлинные списки еврейского закона и мудрых мужей, которые, зная еврейский и греческий языки, составили бы согласно с подлинником точный перевод еврейских книг на греческий язык, "дабы им могли пользоваться как евреи, расселенные по разным областям греческого царства, так и любознательные греки." Для составления перевода царь просил назначить по 6 человек из каждого еврейского колена, "людей престарелых, кои бы по зрелости своего возраста были искусны в знании законов и могли исправно перевесть оные." Первосвященник Елеазар с любовью откликнулся на просьбу Птоломея и отправил к нему просимое посольство из 72 толковников-старцев, отличавшихся чистотой жизни и хорошим знанием языков еврейского и греческого, которые взяли с собой пергаменный список закона, писанный золотыми буквами. Они были торжественно и радушно приняты Птоломеем, испытываемы в знании политики, религии, философии и в других науках, долго угощаемы на празднествах, которые он давал по случаю морской победы над Антигоновым флотом, и затем помещены для составления перевода на острове Фаросе. Старцы трудились каждый день до 9 часа дня с усердием и охотой над составлением перевода, а после того вкушали пищу обильную, присылаемую с царского стола; поутру ежедневно ходили к царю, а после того мыли руки в морской воде, чтобы оскверненными в языческом обществе руками не коснуться священного кодекса. Они ежедневно собирались и проверяли (делаемые, вероятно, порознь) свои переводы и сообща устанавливали текст перевода. Общий надзор и руководство в переводе принадлежали Димитрию Фалерийскому. В течении 72 дней был переведен еврейский закон.

Затем собраны были все александрийские иудеи и, выслушав в присутствии переводчиков весь перевод, похвалили его за полное согласие с еврейским подлинником. После того прочли его иудейские начальники и снова внимательно просмотрели сами переводчики и уже наконец в совершенно исправленном виде прочитали его самому Птоломею, который пришел в необыкновенный восторг от совершенства (и преимущественно, вероятно, изящества) перевода, а тем более от содержания еврейского закона, и удивлялся, что столь совершенные книги были так долго в неизвестности. Ему впрочем разъяснили, что Господь не дозволял перевода их, чтобы общим употреблением не осквернить их святость, и если кто пытался вводить их отделы в свои нечестивые книги, был Богом наказываем, например, Феопемпт и Феодект. Приняв от Димитрия Фалерийского еврейские переводные книги, Птоломей с глубочайшим почтением велел хранить их в царской библиотеке, а оригинал возвратить в Иерусалим. Посольство с благодарностью и щедрыми дарами было возвращено в Иерусалим. — Вот древнейшее свидетельство о происхождении перевода LXX толковников. Его повторяет Иосиф Флавий и сознается, что он часть повествования почерпнул из книг участника события Аристея, а дары Птоломея видел сам. Таким образом Иосиф придает приведенному рассказу полную историческую достоверность.

Такое же сказание, со слов Аристея, о происхождении перевода LXX находится у Филона, с добавлением, что переводчики на острове Фаросе при составлении перевода были вдохновляемы Богом, пророчествовали, переводили порознь все книги и, несмотря на разобщенность, составили вполне тождественный и точный с подлинника перевод, возбуждающий общее удивление и веру в богодухновенность его, и поэтому на острове Фаросе бывает ежегодное празднество иудеев и даже не иудеев, причем "чествуется место, на котором воссиял свет перевода" (De vita Moysis. II, 5). Отцы Церкви передают то же свидетельство. Так, Иустин Философ воспроизводит Флавиев рассказ с дополнением, что переводчики находились в 72 кельях. В конце рассказа он замечает: "мы не басню вам говорим, а историю. Когда мы были в Александрии, то видели на острове Фаросе остатки келий, в которых находились переводчики, и слышали эту историю от жителей острова" (Аполог. 1,31. Увещание к Эллинам 13 гл.). То же сказание повторяют, с признанием полной его достоверности, Ириней, Климент Александрийский, Кирилл Иерусалимский, Августин и Епифаний. Последний изменяет только число келий и переводов, говоря, что переводчики были по два в 36-ти кельях и изготовили 36 сходных переводов (De ponder. et mens. 3, 6. 9-11). В вавилонском талмуде упоминается о 72 толковниках, переводивших закон в 72 кельях и составивших согласный перевод (Soferim. l, 7; Megilla f. 9). Только уже впоследствии, в период полемики с христианами, у евреев появились замечания о "несчастии дня перевода LXX и затмении солнца, сопровождавшем его три дня" (Sefer-tora, l, 8; Megilla Taanit. 12). У врагов иудеев, самарян, есть некоторые, хотя очень незначительные, части того же сказания. По их преданию, Птоломей Филадельф на 10 году своего правления обратил внимание на раздоры иудеев и самарян и пожелал примирить их. Он пригласил старших и мудрых представителей обеих сторон и велел им изготовить по греческому переводу их законов. Из этих переводов он узнал, что иудеи и самаряне имеют различные законы, причем самарянский закон лучше иудейского.

Но несмотря на множество древних свидетельств, подтверждающих Аристеево и Флавиево сказание о происхождении перевода LXX, и в древнее время были единичные, а в новое стали общими сомнения в его достоверности. Так, еще Иероним говорил: "не знаю, кто первый выдумал, что переводчики были размещены по разным кельям, когда и Аристей и Флавий говорят, что они в одном здании находились и не пророчествовали" (Prolog, in Pentateuch.). В новое время, особенно со второй половины XVII столетия, когда появилось исследование Годе, не стали придавать исторического характера всему рассказу Аристея и Флавия. Сомнение вызывал а) еврейский характер Аристеева рассказа, а Аристей признает себя греком; б) библиотекарство Димитрия Фалерийского, тогда как эту должность исполняли рабы; в) молчание истории о морской победе Филадельфа; г) отсутствие при Филадельфе Димитрия Фалерийского, бывшего важным лицом при Птолемее Лаге. Все эти доводы заставили даже осторожного нашего библеиста, митрополита Филарета (Библейская история), заметить, что "вероятно Аристеево сказание попорчено."

Трудно думать, чтобы перевод, сделанный по распоряжению языческого правительства, приобрел у евреев церковное употребление. Греческие ученые, если бы читали перевод, не оставили бы в нем непонятного грекам варваризма: γειώρας — евр. , ίλάσκεσθαι τας ασέβειας, и т.п.

Не входя в подробный разбор критических возражений против достоверности этого сказания, приведем лишь положительные данные в его пользу, насколько их можно найти в древней истории.

Прежде всего, согласно этому сказанию, в Александрии жило много иудеев. В Египет они начали переселяться еще по разрушении Иерусалима Навуходоносором (Иер.41:17; 43-44 гл.). Александр Македонский много поселил их в Александрии. Это поселение увеличивалось, как вследствие торгового значения этого города, так отчасти вследствие и насильственных переселений по распоряжению греческого правительства. Так, Птолемей Лаг поселил насильно много иудеев в Александрии и во всей северной Африке. У александрийских иудеев был свой синедрион и было построено много синагог. Еврейский язык у александрийских иудеев в обычном обращении заменялся греческим, а потому естественно возникло у них желание иметь Священные книги на общепонятном языке. С другой стороны, такая же нужда в переводе могла возникнуть и для греческого правительства. Согласно рассматриваемому сказанию, у Птоломея Лага была превосходная александрийская библиотека, которую пополнял и с охотой увеличивал Птоломей Филадельф. В этой библиотеке были и ветхозаветные книги, например Есфирь, как видно из греческого послесловия к ней (Есф.10:3). Особенную нужду собиратели библиотеки, Птоломеи, испытывали в ветхозаветных законодательных книгах. Птоломей Лаг и Димитрий Фалерийский составляли новое египетское законодательство, причем, по свидетельству Плутарха, собирали законодательные сочинения всех народов и "тщательно изучали их" (Apopthegm. Reg. VIII, 124. Keil. Einleit. 551 s.). Птоломей Филадельф, будучи соправителем Лага (Евсевий. Церк. Ист. VII, 32), вместе с Димитрием Фалерийским работал над составлением египетского законодательства при пособии законодательств других народов (Aelian. Var. histor. III, 17). Иудей Аристовул, по свидетельству Евсевия Кесарийского (Ргаер. evang. VII-VIII; XIII, 12) и Климента Александрийского (Strom, l, 342), живший при Птоломее Филометоре (185-180 г. до Р.Х.), составил "изъяснение Божественных законов" и посвятил его Птоломею VI Филометору. В нем он говорит, что при Птоломее Филадельфе и Димитрие Фалерийском был составлен греческий перевод ветхозаветного закона, а некоторые исторические отделы его переведены даже ранее Александра и персов и потому их знали Платон, Пифагор и др.

Так, главные черты повествования, особенно составление перевода при Птоломее Филадельфе и Димитрие Фалерийском, находят себе много подтверждений.

Участие в составлении перевода 72 мужей, упоминаемое кроме Флавия многими отцами Церкви, значительно ими пополняемое и подтверждаемое, по словам св. Иустина, местным фаросским преданием, также может считаться достоверным. Число 72 было употребительным в составе еврейских коллегиальных учреждений: 70 старейшин было при Моисее (Числ. 11,16); из 72 старцев состояли великая синагога и синедрион у палестинских иудеев; из 72 старцев состоял синедрион александрийских иудеев. Впрочем, Буль делает вывод из наименования перевода "переводом LXX" о достоверности сказания Аристея, "ибо, говорит он, трудно подыскать, кроме Аристеева, иное объяснение этому названию, потому что неизвестно, был ли синедрион из 72 мужей у александрийских иудеев при Птолемеях" (Buhl. Kanon und Text des alt. Testam. 117 s.). Евреи палестинские знали всюду распространенный греческий язык.

Остальные подробности сказания не подвергаем обсуждению, а займемся более близкими для нас вопросами.

Руководясь рассмотренным свидетельством, нужно относить происхождение перевода LXX толковников к началу III века до Р.Хр., около 285-260 гг. В каком объеме ветхозаветные книги были переведены LXX-ю толковниками? Иосиф Флавий ясно говорит, что они перевели только одни книги еврейского закона. Рассказ Аристея, что свиток закона, взятый переводчиками, был написан на пергаменте золотыми буквами, также дает основание разуметь один закон. Древние писатели признавали, что при Филадельфе было переведено только Пятикнижие. Так, Филон, Аристовул, вавилонский талмуд и бл. Иероним признавали это мнение. В талмуде замечено, что иудейские учители позволили перевести "только книгу закона" (Meg. 9α). Иероним говорит: "и Аристей, и Иосиф, и вся школа иудеев признают, что LXX перевели только пять книг Моисея" (Соm. in Ezech. с. 5; lerem, с. 31; Mich. с. 2.). Что касается остальных ветхозаветных книг, то так как о переводе их сведений древность не сохранила, то можно думать, что и они были переведены при Птолемее же и его ближайших преемниках в Александрии, под руководством вероятно ближайших сотрудников LXX толковников. А потому греческий перевод всех ветхозаветных книг в христианской богословской литературе всегда одинаково назывался переводом LXX толковников, по большинству переведенных ими книг.

Несомненно, ко времени Птоломея III Эвергета (245-221 гг.) в Александрии был уже греческий перевод всех ветхозаветных книг. Греческий переводчик книги Премудрости Иисуса Сирахова, современник Эвергета, говорит: "Умоляю вас... имейте снисхождение к тому, в чем из трудолюбие переведенного нами мы не могли выразить силу подлинных речений. Ибо выражаемое на словах по-еврейски не сохраняет одинаковой силы при переводе на иной язык. Самый закон, пророчества и прочие книги не мало имеют различия в выражениях на своем подлинном языке. Ибо, на 38 году при Эвергете царе прибыв в Египет и прожив здесь некоторое время, я нашел здесь список, содержащий в себе немалое учение и почел за необходимость перевести эту книгу" (Греч, предисл. к книге Иисуса сына Сирахова). Из этих слов законно выводят, что при переводчике был уже греческий перевод всех ветхозаветных книг всем известен и находился в Александрии.

У Филона цитуются все ветхозаветные канонические книги по переводу LXX-ти. Что касается окончательного собрания греческой Библии, со всеми ее каноническими и неканоническими, ныне известными, частями (в цельных ли книгах или прибавлениях лишь к ним, напр. Дан. 13-14 гл.; Есф. 1,1; 3,13; 4,17; 5,1; 6,16; 10,3; 151 Пс.), то это нужно отнести к довольно позднему, христианскому уже периоду времени, так как о некоторых неканонических книгах встречаются упоминания лишь у христианских писателей II и III вв. К несчастью сведений о сем древность не сохранила.

Кто составлял перевод LXX толковников? По вышеуказанным свидетельствам предания, переводчиками были палестинские иудеи, присланные из Иерусалима первосвященником Елеазаром. Но Аристей же и Иосиф Флавий упоминают, что и александрийские иудеи "старейшие из толковников" рассматривали, выслушивали, одобряли и поправляли перевод перед чтением его Птоломею на общенародном собрании. Таким образом, по свидетельству древнего предания было участие александрийских иудеев, если не в переводе, то в последних беловых его редакциях законоположительных книг. В талмуде более ясно указывается, что перевод, даже Пятикнижия, есть исключительно дело александрийских иудеев (Sopherim. l, 8). Что касается перевода остальных частей ветхозаветного канона, то за отсутствием прямого руководства предания, по внутренним признакам, языку, географии, истории, оборотам и пр., все ученые признают здесь почти исключительное участие одних александрийских иудеев. В ныне известном тексте LXX, даже в Пятикнижии, находятся ясные следы влияния александрийских иудеев. Например, в Исходе 1:11 пояснение города Она Илиополем могло принадлежать только александрийским иудеям. Наименование чаши Иосифа κόνδυ (Быт.44:2), растения по берегам Нила άχι (Быт.41:2), 'ίβις (Лев.11:7); перевод евр. урим и туммим греческими: αλήθεια και φώς (Исх.28:26; Лев.8:8); также и в др. книгах, например άρτάβη (Ис.5:10), παστοφορείον (Ис.22:15), σχοινος (Пс.139:3) и очень многое другое объясняется из египетского происхождения авторов этих слов, принадлежащих ли переводчикам, или позднейшим корректорам. Впрочем и палестинское происхождение переводчиков ничем решительно не опровергнуто. Напротив, некоторые сказания и верования, хагадические и галахические, находящиеся в палестинских мидрашах, встречаются и здесь; например Быт.17:1 слово евр. переведено словом άμεμπτος, согласно преданию хагадическому, что непорочность άμεμτττότης· доставляется только обрезанием (Веr. rab. Nedarim. 32); Быт.22:2 — γην ύψηλήν, — потому что гора Мориа считалась высочайшей горой земли (Sanhedr. 87α); Нав.13:22 — убили Валаама εν ροπή вместо евр. — — мечем, потому что по иудейскому сказанию Валаам, как волхв, поднялся с земли и оттуда был низвергнут Финеесом; 1Цар.20:30 — υιός πορνιων αυτομολουντων вместо: непокорный сын, потому что по иудейскому преданию Ионафан родился от силомской блудницы; 1Цар.28:20 — ορθιον άναβαίνοντα вместо — старца, потому что Самуил прямо вышел, а обычно тени являлись вверх ногами, и мн. т.п. Есть сходство в уклонениях от еврейского текста между переводом LXX толковников и палестинско-вавилонскими таргумами. Примеров этому можно привести многое множество. Есть сходство и в намерениях к уклонению от еврейского текста, например название языческих богов парафрастическое, одинаковый способ уклонения от антропоморфизмов и антропопатизмов, эвфемистические уклонения, одинаковое понимание и выражение мессианских пророчеств и т.п. (Быт.12:5; 18:21; 33:20; 13:13; Нав.13:22). Есть сходство в языке перевода LXX c языком евреев палестинских в произношении букв полугласных, согласных, гласных звуков, чем объясняется сходство акцентуации перевода LXX с масоретской. Грамматика LXX также сходна с палестинской грамматикой. Есть влияние арамейского и арабского языков, с коими могли быть знакомы только палестинские иудеи (см. Frankel. Vorstudien zu Septuaginta 90-163,201-202; а особенно: Frankel. Ueber den Einfluss der palestinischen Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik. Leipz. 1851). Посему позволяем себе считать несправедливым крайнее предположение проф. Корсунского о полном отсутствии палестинских иудеев при составлении перевода LXX толковников. Что касается главного его аргумента, что среди палестинских иудеев не могло найтись знающих греческий язык, то он опровергается рядом же стоящими у него доказательствами (в 1-й главе 37-42 стр.) происхождения книги Сираха и перевода ее в 245-220 гг. до Р.Х. Затем можно сослаться на древность переводов, а может быть и греческих подлинников, Послания Иеремии, книги Варуха и других неканонических книг, известных в греческом тексте, но не александрийского происхождения. Известно, что феческие, лишь охалдаизированные, слова встречаются у пророка Даниила, в книгах Паралипоменон, у Ездры и в других книгах давнего палестинско-вавилонского происхождения. Наконец, с принимаемой г. Корсунским защитой достоверности Аристеева сказания о LXX трудно согласить указанное соображение, потому что им очень многое и существеннейшее из Аристеева и Флавиева (а последний так подробно описывает подарки Птоломея переводчикам и храму!) рассказов о LXX подвергается серьезному сомнению.

Общий вывод наш тот, что в числе переводчиков были и палестинские и александрийские иудеи. Перевод LXX есть общее дело всех иудеев.

б) Язык перевода LXX.

Язык перевода LXX толковников обычно называется общим греческим языком — κοινή διάλεκτος, т.е. общеупотребительным в разговорной и литературной речи народов, входивших в состав необъятной монархии Александра Македонского. Этот общий язык образовался из элементов классического греческого языка, но с множеством позднейших изменений его в греческой литературе и в разговорной речи, привнесенных из местных языковых элементов народов востока и запада. Как много перемен потерпел древний латинский язык у наследников римской империи — варваров, древний славянский — у русских и пр., так и греческий язык в Египте потерпел много наслоений чисто египетских, местных; у александрийских евреев, очевидно, в него вошло много еврейских элементов.

В частности, еврейский элемент отразился на переводе LXX в его словоупотреблении. Так, многие еврейские слова в техническо-еврейском значении их оставлены без перевода, например, σάββατον — евр. , πάσχα — — и мн. др. Очевидно они употреблялись в таком значении в разговорной еврейской речи и всем были понятны. Некоторые греческие слова, под влиянием и в соответствие языку священных писателей, получили в переводе особенное значение, свойственное лишь оригинальным еврейским, соответствующим им, словам. Например слова ρήμα и λόγος, в соответствие еврейскому , у LXX получили значение: дело, событие; σπέρμα в соответствие — потомство; οδός в соотв.  жизнь, поведение; в соотв.  сила; διαθήκη — в соотв. — завет людей с Богом, и мн. др. Затем, вообще язык перевода LXX есть язык переводной, следующий течению речи еврейского оригинала, а не свободной греческой грамматике; вся конструкция речи его еврейская, а не греческая; здесь масса для изящных греков варваризмов и соллецизмов: γειωρας = , ίλάσκεσθαι τας ασέβειας и многое т.п. Не знающий еврейского языка с трудом поймет речь переводчиков, так много еврействующую. Но и помимо еврейского подлинника и его влияния, речь перевода носит еврейскую окраску и характер, потому что авторы были евреи; они думали еврейски-семитически, хотя писали и излагали свои мысли по-гречески. Они ведь не веками воспитывались в греческом языке, а всего еще в нескольких десятилетиях, и вероятно не в молодых годах стали знакомиться с ним, в то же время с первых дней жизни непрестанно имея общение с еврейским языком Священных Писаний. Понятно, что перевес должен быть на стороне родного еврейского языка. Наконец, к еврейскому языку, его словам, оборотам и даже словосочетанию переводчики принуждены были обращаться и по нему сочинять собственные греческие или греко-еврейские слова, потому что ветхозаветные писания были строго монотеистичны, нравственно строго возвышенны, а греческий язык был язычески политеистичен, чувственен и пр. Вот и нужно было много труда, чтобы греческие слова и обороты соответствовали еврейским, не коробили слуха и не смущали чуткую совесть набожных евреев. — Поистине Божия помощь и вдохновение могли только устроить это!

Специалисты-филологи, изучавшие лексическую сторону языка перевода LXX толковников, находят здесь много слов, обычных греческому классическому языку; много слов, заимствованных из других языков — еврейского, персидского, латинского, египетского и др., с известными переделками приспособительно к греческим формам; много слов, придуманных самими переводчиками, вошедших впоследствии в церковный христианский язык и тем придавших переводу LXX громадное значение в истории человеческого языка и письменности.

Многим греческим словам придается особое высшее духовное значение, какого они не имели в классической литературе.

Грамматика перевода LXX значительно отступает от классической греческой грамматики, хотя и покоится на основах последней, преимущественно в аттической ее форме; она примыкает часто к простонародному, а не строго-литературному македонскому языку; видно сильное влияние еврейского языка и его грамматики. Она влияла на новозаветный и христианский язык последующего времени.

Но оставляя специалистам-филологам частности в характеристике языка перевода LXX, обратим внимание лишь на то, что язык этого перевода дорог и важен для всякого христианина и христианского богослова тем, что он есть вместе с тем и язык священных новозаветных писателей и христианской православно-восточной Церкви. Как наш церковно-славянский библейский язык есть язык русского богословия, так язык перевода LXX есть вместе язык греческого православного богословия. Посему всестороннее изучение и уяснение языка перевода LXX необходимо отражается ценными последствиями на изучении новозаветного и православно-богословского языка, как разработка и отделка фундамента относится ко всему построенному на нем зданию. И обратно: без изучения языка перевода LXX мы не поймем и не осветим строго-научно языка новозаветного и православно-церковного. Кроме того, для русских богословов язык перевода LXX имеет сугубое значение по своему влиянию на наш церковно-славянский язык, вполне можно сказать, "рабствующий" (δουλεύων как говорит Ориген о переводе Акилы) греческому языку перевода LXX. Тут еще в большей мере можно сказать, что никакой филолог не поймет научно славянского языка без снесения его с греческим оригиналом перевода LXX.

Столь громадное, всемирно-историческое (особенно по связи с новозаветным языком) значение языка перевода LXX можно признать одним из важнейших достоинств перевода LXX, отражающим на себе явные следы Божественного промышления.

в) Значение перевода LXX толковников.

Перевод LXX толковников всегда имел — и будет иметь чрезвычайно важное значение для православного богослова. 1) В глазах вообще всех христиан он приобрел значение по своему употреблению в Священных новозаветных книгах. Апостолы в своих писаниях нередко приводили ветхозаветные изречения по тексту перевода LXX и освятили его употребление христианами (Деян.2:24 = Пс.15:10, — не даси преподобному Твоему видети истления; тело же свершил Ми еси — Евр.10:5 = Пс.39:6 и мн. др.). По словам Иринея Лионского, апостолы согласны с этим переводом и перевод с апостольским преданием. По вычислению Экономоса, из 235 цитат в Новом Завете из ветхозаветных книг только 20 приводятся по еврейскому тексту, а остальные по LXX-ти. — От частого употребления священными новозаветными писателями ветхозаветных книг в переводе LXX зависело вышеупомянутое влияние терминологии и вообще языка этого перевода на терминологию новозаветную. Так, все собственные имена (Моисей, Иерусалим, Аарон и пр.), технические богослужебные термины (скиния, кивот, кадило и пр.), священные должности (иерей, архиерей и пр.) — перешли в язык новозаветных писателей, а от них и в православно-богословский язык из перевода LXX. По выражению епископа Феофана, "перевод LXX дал порфиру новозаветному учению" (Душеполезное Чтение. 1876, 2, 1-20 стр.). 2) По выражению митрополита Филарета, "текст LXX толковников от начала христианства доныне постоянно употребляется в чтении церковном и имеет свидетельство первенствующей и всех времен Церкви о своем достоинстве" (Записка о догматическом достоинстве... перевода LXX... 3 стр.). Действительно, согласно апостольскому примеру христианская Церковь с древнего времени, по незнанию ее членами еврейского языка, употребляла в общественном богослужении ветхозаветные книги в переводе LXX. С распространением христианства у восточных и западных народов, не знавших греческого языка, ветхозаветные книги стали употребляться в переводах, составленных с текста перев. LXX толковников. Так, в западной Церкви распространен был латинский перевод, составленный с LXX толковников, это — Древне-италийский перевод, употреблявшийся в Италии, Галлии и Африке; на востоке довольно рано появились и распространились переводы: арабский, эфиопский, армянский, коптский, готфский и др., составленные также с LXX. С распространением христианства в славянских землях ветхозаветные книги стали употребляться в них в славянском переводе, также составленном с LXX толковников. Не только при богослужении, но и при домашнем чтении и объяснении ветхозаветные книги у древних христиан употреблялись в переводе LXX. Вероопределения Вселенских соборов составлялись по чтению этого перевода. Отцы Православной Церкви, в большинстве случаев, составляли свои толкования, догматические и гомилетические труды по переводу LXX.

Вообще ветхозаветные книги древнему христианскому миру, а русскому обществу и нового времени, до издания русского синодального перевода (1875 г.), были известны лишь в переводе LXX и составленных с него переводах. Так, у перевода LXX нельзя оспаривать авторитета давности и общераспространенности, — он, по выражению еп. Феофана, "втелесен в христианской Церкви." Эти черты авторитета перевода LXX возбуждали у исследователей его надежду открыть другие более существенные. Столь распространенный перевод, принятый новозаветными писателями и христианской Церковью, не мог быть составлен случайно, без особенного участия Божия промышления. Отцы Церкви всегда составлению перевода LXX толковников придавали большое значение в истории Божественного домостроительства о спасении человеческого рода. Посредством этого перевода ветхозаветные книги делались доступными всем народам, а с этим вместе и проникавшее их чаяние грядущего Мессии делалось достоянием всех народов. Греческий язык, становясь разговорным языком всех народов, пролагал путь к объединению всех народов верой во Христа; тем большее значение он получал, делаясь языком ветхозаветных Писаний. Евсевий (Рrаер. Εv. VIII, 1), Августин (De doctr. christ. II, 15), Иустин, Ириней, Кирилл Иерусалимский, Епифаний, вслед за иудейскими богословами, Филоном и др., даже приписывали переводу LXX богодухновенный характер. Но это мнение не было общепризнанным в христианской Православной Церкви, как древней (Златоуст. Толк, на Мф. Бесед. 5, 2; Иероним. Praef. in Pentat), так и нашей русской (См. Записку митрополита Филарета о достоинстве перевода LXX. Приб. к Твор. Св. Отцов. 1858 г. XVIII т. Церк. Вестник. 1876 г. №№ 13, 19, 23 и 35. Чтения в Общ. Люб. дух. проев. 1891, 2-3).

3) Для христианского богослова перевод LXX толковников имеет значение апологетическое. Хотя бл. Иероним утверждал, что "в угоду Птоломею LXX затмевали учение о Св. Троице (Praef. in Pent.) и сокрывали мессианские пророчества," но на самом деле здесь иногда переводятся мессианские пророчества с ясным указанием на их мессианский смысл. Например, Быт.49:10 — τα άποκείμενα αύτω —отложенная ему. Этот не вполне ясный сам по себе перевод мог быть ясен для переводчиков и читателей их перевода в том случае, если они соединяли с этим изречением мессианский смысл и видели пророчество о Мессии, имеющем произойти от Иуды (согласно Иезек.21:27). Еще: Числ.24:17, перевод слова — жезл, словом: άνθροπως — человек, также указывает на мессианское понимание пророчества Валаама. Быт.3:15 — той — αυτός  сотрет главу змия, вопреки согласованию с σπέρμα, — ясно указывает на мессианское понимание переводчиками этого пророчества. Перевод в Пс.2:2 — χρισος — ясно также указывает на мессианское понимание пророчества, как и апостолы поняли его (Деян.4:26), а Акила заменил словом ήλειμμένος. Православный богослов, видящий в этих пророчествах мессианский смысл и указывая исполнение их на Иисусе Христе, может смело утверждать, что и древние евреи были такого же мнения и что христиане не post eventum прилагают и находят благоприятные себе пророчества, а объясняют их согласно дохристианскому пониманию.

4) Кроме того, перевод LXX толковников в мессианских пророчествах имеет часто и критико-текстуальное преимущество перед нынешним масоретским текстом. В Пс.21:17 перевод: ορυξαν — пронзили — более правилен, чем масоретское чтение: , как лев. В Пс.15:10: όσίον σου — преподобному твоему, более правилен, чем масор. — преподобным твоим (ср. Деян.2:27); также: Пс.109:3; Ис.53:10-11; Дан.9:26 и мн. др. И не в мессианских местах в некоторых случаях всеми исследователями придается чтению перевода LXX преимущество перед нынешним еврейским текстом. Например, в еврейском тексте опущен в Пс. 144-м 13 стих, существующий в переводе LXX. Псалом написан акростихом, причем стихи начинаются последовательно всеми буквами еврейского алфавита, без буквы нун, между тем в переводе LXX существует (13-й) стих, который начинался с этой буквы: верен () Господь во всех словесех Своих; во 2Пар.22:2 по переводу LXX Охозия вступил на престол 22 лет, а по евр. 42 лет. Если согласиться с еврейским чтением, то Охозия окажется двумя годами старше своего отца, между тем как по переводу LXX двадцатью годами моложе. В 1Цар.14,18-47 текст LXX лучше и правильнее еврейского(Loisy. Histoire du texte... 219-230. Reinke. Beitrдge zur Erklдrung. VII, 112-166. Здесь приведено много и других подобных примеров преимущества чтений перевода LXX перед современными еврейскими. Monrinus. Exercitationum Biblicarum de Hebraici Graecique textus sinceritate. Par. 1660 г.).

5) Нельзя отвергать, что существует много разностей между нынешним еврейским текстом и переводом LXX толковников. Но несравненно, в тысячу раз, более сходства между ними. Между тем как разность в большинстве случаев зависела от самих переводчиков и не может решительно доказывать изменения подлинного текста, сходство положительно доказывает неповрежденность подлинного библейского текста. Сходство между переводом LXX и нынешним еврейским текстом побуждает признать, что нынешний текст не отличен от текста III в. до Р.Хр.

6) К несомненным достоинствам перевода LXX нужно отнести: точность, ясность и чистоту его. Точность перевода LXX нужно понимать в относительном смысле, принимая во внимание побудительные причины и цели составления перевода, а отсюда и характер перевода. Так как переводчики имели цель не строго научную и преследовали не столько буквализм, сколько удобопонятность перевода, то и точность их нужно понимать в таковом же смысле. Именно: им чуждо было намерение произвольно составлять свой перевод, а они старались вполне сообразоваться с современным им еврейским оригиналом. Этим старанием и стремлением объясняется словорасположение, словосогласование, употребление глагольных и существительных форм, частиц, местоимений и пр., в точное соответствие еврейскому тексту. Этим же качеством перевода объясняется составление — сочинение переводчиками греческих слов, буквально соответствующих еврейским словам по значению, но кроме их никем из греческих писателей не употреблявшихся. Например, άγαθοποιέω = евр. — Числ.10:32.; άργυρόνυτος — купленный за серебро = — Быт.17:12; ςύμη, опреснок (не поднявшееся тесто, нечто сдавленное) = евр. ; άκροβυσία — необрезание = евр. . Множество греческих слов переводчики сами сочиняли, чтобы выразить точно мысль еврейского оригинала, другим словам придавали высшее значение, соответствующее параллельным еврейским словам.

Но оттеняя стремление переводчиков к точности, мы не можем признать их перевод копией современного им еврейского текста. Здесь нужно принять во внимание другое общепризнанное стремление переводчиков — к ясности.

7) С этой стороны и за эту черту перевод LXX называют иногда, подобно таргумам, парафразом или толковательным переложением священного текста. Этим стремлением и характером ученые объясняют множество распространенных предложений, глосс, вставок и пояснений, заключающихся в переводе. Перечислить все такие вставки нет возможности; они встречаются в каждой книге, в каждой почти главе. Особенно в исторических книгах много таких дополнений. Но этот перевод отличается ясностью в сравнении и с еврейским оригиналом, особенно если бы удалось освободить его текст от несомненной массы последующих искажений и дополнений, вставок и перестановок, внесенных в него "непризванными," по выражению Оригена, справщиками позднейшего времени.

8) В связи с ясностью перевода находится его простота, общедоступность изложения. С этой стороны, можно сказать, осуществилось желание переводчиков, чтобы их перевод свободно читался и понимался как иудеями, так и любознательными язычниками всего мира. Эта прекрасная черта перевода LXX свойственна и языку священных новозаветных писателей. Оба памятника высочайшие богооткровенные мысли излагают так, что могут их понимать все люди, имеющие лишь отверстое к ним сердце. Здесь сокрытое от премудрых и разумных вполне доступно младенцам по образованию.

Но указывая достоинства и преимущества перевода LXX, считаем себя обязанными не скрыть и общепризнанных в современной богословской литературе недостатков его. Митрополит Филарет замечает, что текст LXX есть зеркало еврейского текста II-го и ранее веков до Р.Хр., но прибавляет, что это зеркало не совсем чистое. "Не во всех местах он представляет желаемую ясность; иногда греческие переводчики не точно переводят текст еврейский," а так как "тайна Христова в то время была еще не довольно открыта," то LXX толковников некоторые места "затмевали" своей неверностью еврейскому подлиннику". И в древней христианской Церкви ученые мужи не стеснялись указывать недостатки в переводе LXX, например св. Иустин, Ориген, Иероним и другие. Иероним говорит: "долго рассказывать теперь, сколько LXX прибавили от себя, сколько опустили, что в церковных экземплярах отмечено звездочками и значками" (Письмо к Паммахию. См. у Корсунского 85 стр.). В своих толкованиях ветхозаветных книг Иероним приводит массу примеров, подтверждающих это его заявление. Затем, древние и новые исследователи перевода LXX признают несомненным, что переводчики имели цель не научную: строго и точно буквально переводить священный текст, а церковно-богослужебную: сделать священный ветхозаветный текст общераспространенным и понятным, как для иудеев, так и для народов "всего мира." Поэтому переводчики справедливо по-гречески называются герменевтами: ερμηνευτής, а перевод их ερμηνεία — толкование, так как они толковали священный текст, парафрастически-изъяснительно переводили его. Они допускали, как выше говорилось, значительную свободу в передаче еврейского текста и свободные опущения и вставки, способствовавшие уяснению отрывочной, афористической речи священных писателей и еврейского языка. Таким же образом поступали переводчики, когда встречали затруднительные еврейские слова, объясняемые нынешними учеными из других семитических языков, например ассирийского, египетского, финикийского, арабского и т.п. Эти последние аналогии LXX толковникам были недоступны и заменялись догадкой, предположением иного, более употребительного слова и т.п. По этой догадке и составлялся уже пояснительный перевод, несомненно очень далекий от тогдашнего, как и от нынешнего, еврейского текста.

Затем, ныне также признается несомненным, что LXX толковников намеренно уклонялись от буквальной точности перевода для подтверждения и проведения современных им богословских иудейско-александрийских воззрений. Так, иудеи, желая избежать насмешек со стороны языческих философов, осмеивавших, не веривших и критиковавших языческие грубо-чувственные антропоморфические представления и сказания о богах, старались и в ветхозаветных книгах устранять следы антропоморфизмов, более мнимые впрочем, чем действительные. Например, сказание о том, что LXX старцев видели Бога (Исх.24:10-11), переведено: τον τόπον ου είσηχει ό θεός — увидели место, где стоял Бог. В Исх.17:6 Господь говорит: Я стану пред тобою — переведено: прежде пришествия твоего. В Исх.19:3 выражение:Моисей взошел к Богу, переведено: Моисей взошел на гору Божию. Богу не приписывается раскаяние, посему в Быт.6:6-7 еврейское слово — раскаялся, переведено: ένεθυμήθη και διενοήθη — помышлял и размышлял; гнев, видение, слышание, обоняние в приложении к Богу также перифразируются. Подобных изменений очень много и они вытекают из желания изъять из священного текста повествования о чувственных явлениях Бога людям. — Языческим богам переводчики стараются не придавать названия: бог — θεός, а заменяют соответствующие еврейские слова описательными оборотами: предмет страха (Быт.31:42), путь народов (Мих.4:5) и т.п. — Это уклонение, а равно и предыдущее, свойственно и другим древним иудейским переводчикам, например таргумистам. Дополнений намеренных, часто опережающих историческое повествование, много внесено в исторические ветхозаветные книги. Например Нав.6:25 — о построении Иерихона Азаном на своих сыновьях, согласно заклятию Иисуса Навина. Также в 1Цар.2:10; 3Цар.8:53 и мн. др. (См. у Корсунского. 94-96 стр.). Католический ученый Люази делает смелое предположение, что LXX толковников относились в исторических книгах к священному тексту, как к "канве," на которой свободно "делали свои узоры," т.е. вставляли многочисленные пояснения и пополнения. Мнение очень крайнее, но поводом к нему, несомненно, послужили значительные дополнения у LXX в сравнении с еврейским нынешним текстом (Hist. du texte et versions de la Bible. 107-109 pp.).

Перевод, согласно свидетельству предания принадлежащий разным лицам, значительно разнится своим внутренним достоинством и отношением к еврейскому подлиннику в разных ветхозаветных книгах. Первое место по близости к оригиналу и изяществу языка принадлежит переводу Пятикнижия. Еще бл. Иероним обращал внимание на это достоинство. Согласно преданию, может быть LXX толковников преимущественно им занимались и чтением его произвели столь сильное впечатление на Птоломея. По близости к оригиналу, не ниже Пятикнижия занимает место перевод Екклезиаста, "рабствующий еврейской литере." Зато по изяществу он занимает самое низкое место; благодаря рабству оригиналу, по местам даже темен для понимания. Но замечательно здесь слово ματαιότης, специально введенное переводчиками этой книги и приобретшее особую распространенность в христианской литературе. Это заслуга переводчиков сей книги. Перевод исторических книг по чистоте языка приближается к переводу Пятикнижия, но много в нем вставок и перифрастических дополнений. Перевод Исаии и Иезекииля по характеру похож на перевод Екклезиаста, отличается близостью к еврейскому тексту. По исследованию Корнилля переводчик Иезекииля очень точно и рабски следовал еврейскому тексту даже в словорасположении, согласовании, употреблении местоимений, глаголов, союзов и подобных мелочей, но без "бездушного педантизма Акилы." Вообще, перевод LXX верен еврейскому тексту не только в "большом и целом," но и во "всех частностях" (Соrnill. ук. соч. 96-103 ss.). Такое же достоинство имеет перевод малых пророков. Перевод Иеремии так далек во всех отношениях от нынешнего еврейского текста, что заставляет многих ученых предполагать для него другую, отличную от масоретской, редакцию оригинала. Перевод Даниила, по свидетельству Иеронима, "как уклоняющийся во многом от истины и осуждаемый справедливо," был признан Церковью неудовлетворительным и заменен переводом Феодотиона (Hieronym. Praef. in Daniel.), с коего составлен и наш славянский перевод. Перевод учительных книг далек от нынешнего еврейского текста. Так перевод Притчей, подобно книге Иеремии, предполагает для себя иную, александрийскую еврейскую редакцию оригинала, ибо очень отличен от масоретского текста. Перевод книги Иова составлен с поэтической свободой: много опущено, особенно трудных мест (Hieronymus. Praef. ad lob.), a в большинстве случаев все содержание перифразировано. Поэтическим речам часто придается высший мистический смысл; кроме того в него введена масса позднейших обширных интерполяций, может быть первоначально и не принадлежавших переводчикам (Origen. Ep. ad Afric. 4). Перевод Песни Песней близок к подлиннику, но с утратой поэтических красот и изящества последнего и часто с неразбором и своеобразным пониманием еврейских слов и оборотов. Во многом затруднителен для понимания перевод псалмов, но по употреблению Псалтири у христиан приобрел чрезвычайную распространенность и влиятельность на христианскую богословскую литературу. Во многих местах он преимуществует перед нынешним еврейским текстом (Пс.15:10; 21:17; 109:3...); отличается иногда большой высотой понимания священных мыслей псалмопевцев, имеет часто возвышеннейшие и прекраснейшие выражения, отличается духом помазанности для человеческого сердца, и вообще любимая христианами Псалтирь есть Псалтирь LXX толковников. По ней составлено православное богослужение; по ней писаны догматические, гомилетические и моральные отеческие творения и православно-богословские сочинения. В католической Церкви также употребляется Псалтирь в Древнем-италийском переводе, составленном с LXX толковников.

г) История текста перевода LXX толковников.

Перевод LXX толковников, так сочувственно встреченный при своем появлении, пользовался глубоким общим сочувствием и в последующее время. В нем, как мы видели, равно нуждались как греки, так и иудеи. Если для греков была в нем временная нужда, при составлении лишь нового египетского законодательства, то для евреев была постоянная нужда. Появившиеся в это время в Александрии неканонические книги (напр. Премудрость Соломона) были писаны на греческом языке; внук Сираха принужден был еврейскую книгу своего деда переводить в Александрии на греческий язык, потому что евреи говорили в Александрии по-гречески. Естественно думать, что греческий перевод, вскоре после своего появления, заменил не только в частном, но может быть и в общественном употреблении подлинный еврейский текст ветхозаветных книг. Греческий язык в монархии наследников Александра Македонского постепенно оттеснил употребление национальных языков и в других странах. И палестинские иудеи, может быть с предпоследнего, а может быть и ранее, века до Р.Хр., стали свободно понимать греческий язык, а образованные иудеи считали для себя легче писать по-гречески, чем по-халдейски. Так, вторая Маккавейская книга, вторая и третья книги Ездры писаны в Палестине по-гречески. Позднее, Иосиф Флавий и новозаветные писатели писали также по-гречески. По свидетельству талмуда, раввин Симеон, сын Гамалиила, учителя ап. Павла, сам читал Пятикнижие по-гречески и другим советовал также читать по-гречески (Megilla, l. § 8). Не только в домашнем чтении употреблялся греческий перевод, но и в синагогах. В талмуде рассказывается, что раввин Левий слышал в Кесарийской синагоге чтение Закона на греческом языке (Buxtorfius. Lex. Talmud. 104 р. Sota 7, 1). Вероятно сначала читались книги по-еврейски, потом по-гречески. Св. Иустин (Увещание к Еллинам. 13 гл.; Аполог. 1,31; Разгов. с Триф. 137,72) и Тертуллиан (Апология 18 гл.) категорически утверждают, что ветхозаветные книги по-гречески читались открыто в еврейских синагогах Азии и Африки. Письмо Аристея и сочинения Филона и Иосифа Флавия показывают веру евреев в богодухновенность перевода LXX-ти. Об общем употреблении у иудеев перевода LXX говорится во многих древних еврейских памятниках (Meg. 9α, 96; Sof. 15, 1.1. Meg. 4, 3... Kцnig. Einleitung. 105-106 ss.).

Если таким употреблением пользовался перевод LXX у природных евреев, то еще большим, конечно, у прозелитов ветхозаветного закона. Для них еще труднее, а пожалуй и совсем невозможно было читать ветхозаветные книги в подлиннике. Согласно раввинским постановлениям, аккуратно занимаясь чтением ветхозаветных книг ежедневно, прозелиты еврейские могли это чтение производить только по-гречески (ср. Ис.53 гл. = Деян. Ап.8:28-33).

Наконец, еще большее употребление греческий перевод получил с распространением христианства. Христиане употребляли ветхозаветные книги, по незнанию еврейского языка, исключительно только в переводе LXX толковников. Для не знавших греческого языка христиан составлялись переводы на другие языки и опять таки с перевода LXX толковников (Италийский, Коптский, Эфиопский, Армянский и др.). Это общее употребление перевода LXX имело для текста его неблагоприятные последствия. Обширное употребление вызвало составление многочисленных списков, поспешность переписки, неподготовленность переписчиков, неисправность просмотра их переписки и в конце концов ненамеренную и как бы вынужденную порчу ветхозаветного переводного текста. К ненамеренной порче могла присоединяться и намеренная — из желания поправить кажущуюся или действительную неправильность текста. Действительно, неисправность текста перевода LXX стала замечаться христианскими учеными мужами во II-м еще веке. Так, Иустин Философ замечал неправильность в тексте малых пророков (Ам.6:3; Ион.4:11; Мих.4:4). Он предполагал даже намеренную порчу "иудейскими учителями," доходившую до совершенного уничтожения в тексте LXX многих мест Писания, свидетельствующих о кресте Распятого (Разговор с Трифоном. 71-73 гл.). Особенно замечать неисправность текста LXX-ти побуждали отцов Церкви споры их с евреями. Евреи замечали, что христиане пользуются неправильным ветхозаветным текстом, приводят пророчества, которых нет в подлинном еврейском ветхозаветном тексте, пользуются книгами, которых нет в еврейском каноне, и т.п. В виду этих нареканий Мелитон, еп. Сардийский, нарочно путешествовал в Палестину и изучал еврейский канон. А Ориген предпринял по иудейским источникам исправление текста перевода LXX. Он указывает причины своей попытки: "теперь ясно, что произошло много разночтений в письме (библейском), частью по небрежности некоторых писцов, частью по дерзости некоторых неспособных исправителей текста, частью по желанию свободно отнимать кажущееся в нем лишним или прибавлять мнимо пропущенное." Поэтому он предпринял "при Божией помощи исправить (собств. исцелить — ίάσασθαι) разность в списках ветхого завета," пользуясь другими изданиями и не "дерзая обходить" (περιελεΐν) находящееся в еврейском тексте (Соm. in Matt. XV. Opp. III. t. 14). Ориген, далее, замечал, что в книге Иова шестая часть, по трудности текста книги, опущена LXX толковниками; в книге Иеремии много пропусков, дополнений и перестановок; вообще в пророческих книгах часто чрезвычайно разнится перевод LXX от еврейского текста (Евсевий. Церк. Ист. VI, 16; Hieronymus. De viris illustribus. LIV с.).

Оригенова рецензия. Ориген родился в 185 г. по Р. Хр. в Александрии; умер в Тире при императоре Галле около 251-254 гг. Исправлением перевода LXX он занимался в течении 24 лет и закончил его в Кесарии в 40-х годах третьего века. Труды Оригена называются в древних памятниках различно по количеству собранных им пособий для исправления текста перевода LXX. В основу своего исправления Ориген полагал еврейский текст, затем греческие переводы, составленные непосредственно с него: Акилы, Феодотиона, Симмаха, Пятый и Шестой. Соответственно количеству этих пособий, Оригеново издание называлось тетраплами (букв, четырехстолбие), в которых находились только тексты: Акилы, Симмаха, LXX и Феодотиона; пентаплами, в которых находились эти переводы с еврейским текстом, писанным еврейскими буквами; гексаплами, в которых находился евр. текст, писанный греческими буквами; гептаплами, в которых еще находился Пятый анонимный (обозначаемый буквой Е) перевод; октаплами, в которых находился еще Шестой (обозначаемый буквой Σ) перевод. Это различие наименований труда Оригена зависит от того, что текст разных ветхозаветных книг издавался им с разными пособиями. Всего было 50 свитков и разные свитки заключали разное количество столбцов, смотря, вероятно, по тому, какие переводы на те или другие ветхозаветные книги находил Ориген. Тетраплы, думают, не имели критического характера, а просто были собранием четырех переводов. Вышеуказанное расположение переводов обусловливалось их сравнительной близостью к еврейскому тексту.

Полагая в основу своего исправления еврейский текст и признавая его вполне непогрешимым, Ориген сравнивал с ним текст перевода LXX и других греческих переводов. Не обращая уже особенного внимания на тонкости в отношении перевода LXX к еврейскому оригиналу, Ориген только следил крупные недостатки или излишки в переводе LXX, сравнительно с еврейским текстом, и их отмечал. Излишки в переводе LXX Ориген отмечал знаком, заимствованным у критиков древних классических произведений и называемым обелом. В древних рукописях сохранилось много форм этого знака, вероятно употребительнее всех была горизонтальная черта с точками над нею и под нею . Если в переводе LXX был недостаток, то Ориген отмечал его знаком, также заимствованным у критиков классических писателей и называемым астериском. Этот знак в древних рукописях чаще изображается двумя перекрещенными линиями с точками между ними йа. В недостающих местах перевода LXX толковников Ориген делал пополнения. Обыкновенно эти пополнения он заимствовал из указанных греческих переводов и при астериске означал перевод, из которого заимствовано пополнение, первой буквой имени переводчика (Θ = Феодотион; Σ = Симмах...). При выборе пополнений он руководился близостью текста перевода к языку перевода LXX. Ближайшим к LXX он считал перевод Феодотиона и из него делал соответствующие заимствования; если в этом переводе также не было чтения, то брал его из Симмаха, потом из Акилы. В конце вставленного чтения он ставил две точки. У древних писателей (Епифаний. De mens. et ponder. 8) упоминаются еще Оригеновы знаки: лемниски и иполемниски. Нынешние исследователи думают, что так назывались обелы особой формы, потому что Иероним о них не упоминает.

Кроме перечисленных переводов, Ориген ссылается на "еврея," вероятно ученого толковника, знатока еврейского языка и еврейского толковательного предания. Подобных же учителей евреев имели Климент, Евсевий, Иероним. При исследовании Пятикнижия Ориген пользовался греко-самарянским текстом; затем пользовался каким-то сирским толковником или переводчиком. Подробных сведений об этих пособиях его не сохранилось и исследователи немало разногласят о них (Field. l. с. LXXI-LXXXIV рр.). Свои критические исследования Ориген снабжал историческими сведениями о переводчиках, иногда экзегетическими замечаниями и пролегоменами к ветхозаветным книгам и переводам. Сравнение велось очень тщательно, так что обелом отмечался иногда даже вспомогательный глагол ή (Быт.6:17), λέγουσα (Быт.4:25). Также и астериском — Συρίας в (Быт.28:2, 5). Наблюдалось иногда согласование во временах и вообще точное соответствие греческого текста смыслу еврейского текста, во избежание, вероятно, еврейских нареканий. Из вариантов перевода LXX выбирал он чтение, соответствующее еврейскому тексту (1Цар.1:1; Иер.15:10). Собственные имена, особенно явно испорченные (напр. Γεδσόν вместо Γηρσών — Исх.8:16), изменял по современному ему еврейскому произношению. Также и порядок слов, иногда нескольких стихов (напр. Быт.25:16-22; Иер.32:7-8, 40) и даже глав (Исх.36-39; 3Цар.14-16, 20-21; Иер.25:15-51 глл.) изменял по еврейскому тексту. Но, само собой понятно по обширности труда Оригена, что подобная тщательность далеко не всегда наблюдалась.

Труды Оригена по исправлению перевода LXX, состоявшие из 50 свитков, в течении 50 лет оставались в неизвестности. Евсевий Памфил нашел список его гексапл в Тире и поместил в Кесарийской библиотеке мученика Памфила, как литературном хранилище библейских и церковных манускриптов; здесь этот список видел Иероним. Кроме того Евсевий и Памфил по гексаплам Оригена издали исправленный текст перевода LXX, т.е. вероятно выделив лишь снабженный астерисками и обелами столбец с переводом LXX, который был введен, по свидетельству Иеронима, в церковное употребление в Палестине. В виду важности этого свидетельства Иеронима, служащего основой всей современной ученой литературы о тексте перевода LXX, приведем его полностью: Alexandria et Aegyptus in septuaginta suis Hesychium laudant auctorem; Constantinopolis usque Antiochiam Luciani M. exemplaria probat; mediae inter has provincias Palestinos Codices legunt quos ab Origene elaboratos Eusebius et Pamphilus vulgaverunt: totusque orbis (graecus) hac inter se trifaria varietate compugnat (Hieronymi. Praefat. ad l Paralipom. Ad Sunniam et Fretel. ep. 106, 2). Изданием Евсевия и Памфила пользовался Иероним. По мнению некоторых ученых, оно же вошло и в ватиканский кодекс. Часть этого издания, по мнению ученых, в наиболее цельном виде сохранилась в Сарравианском кодексе Октатевха IV или V-гo века. Здесь есть астериски и обелы, но без приписок на полях, испещряющих подобно "лесу" другие списки (Фильд). Древен и ценен кодекс хизианский на пророков по чистоте текста. Но другие кодексы очень попорчены разными вставками, приписками, схолиями и пр. Подлинный список Оригеновых гексапл после Иеронима никто уже не видал. Вероятно при взятии Кесарии арабами в 653 году он погиб. Гексаплы сохранились также в Сирском гексаплярном переводе, составленном Павлом, еп. Теллы, в 613-618 годах. В конце XVII столетия в Амвросианскую библиотеку поступил из одного восточного монастыря список этого перевода, который с 1787 года начали постепенно обнародовать и издавать. Сирогексаплярный перевод считается очень точным, сохраняет чтения всех переводов греческих гексапл, употребляются в нем все знаки и прочие отличительные черты гексапл. Но кроме того в текст внесены чтения Пешито и некоторых позднейших справщиков (Field. Hexapl. LXVII-LXXI рр.). Нужно заметить, что все списки и кодексы гексапл представляют много затруднений для критиков, потому что часто по ошибке переписчиков перемешиваются астериски и обелы, имена переводчиков, схолии и разные замечания вставляются в тексте и т.п. Лучшим пособием для восстановления гексапл могут служить святоотеческие толкования, в которых нередко, в параллель тексту LXX, приводятся чтения других переводов, например толкования Иеронима, Феодорита, Кирилла Александрийского и других. В новое время восстановлением и печатанием гексапл Оригена занимались Друзий (1622 г.), Монтфокон (Лейпциг. 1769 года) и Фильд (Hexaplorum Origenis quae supersunt. Oxonii 1867-75 г.). Это последнее издание доселе считается самым лучшим и ценным.

Что сказать о труде Оригена? По замечанию Люази, Ориген сделал мозаику из текста LXX, наполнил его множеством чуждых вставок, сократил, переставил, переиначил, пополнил, и вообще совершенно изменил его вид, характер и состав (Histoire du texte et versions de la Bible. II, 34-38 pp.). Это суждение разделяется ныне едва не всеми учеными. Обычно Оригена винят в том, что он затемнил древний подлинный текст LXX. Отсюда обычная задача нынешних критиков перевода LXX "восстановить текст LXX, бывший до Оригена" и принадлежащий самим LXX толковникам. На это критическое соображение можно, впрочем, ответить, что Ориген не имел такой цели и он сам не старался "затемнить" древний текст, ясно выделяя свои сокращения и пополнения. Это уже последующие издатели и справщики его гексапл могли сделать неведомо и неповинно для него. Метод же Оригена был неправ в том отношении, что он пытался сделать текст LXX копией современного ему еврейского текста, копией, каковой он никогда и не был, и таким образом, Ориген не "восстанавливал или исцелял" древний текст LXX, а радикально "изменял" его. Ориген был бы прав, если бы составлял совершенно новый перевод с еврейского текста. Но раз он брался за древний перевод, то должен был это делать по его памятникам и спискам, а не по современному еврейскому подлиннику радикально изменять его. Но Ориген выходил из известной апологетической цели и ей отвечал его труд. Благодаря труду Оригена мы имеем, хотя бы и в отрывках, древние греческие переводы Акилы, Феодотиона и Симмаха, имеем много выписок еврейских слов, их произношения и понимания, вообще много памятников близких к еврейскому оригиналу II и III вв. по Р.Х. Наконец, труд Оригена, с благодарностью принимавшийся древней христианской Церковью и вошедший, по свидетельству Иеронима, в церковное употребление, — дает современному православному богослову основание не опасаться пользоваться еврейским текстом Библии и не чужаться его, как "испорченного," основываясь лишь на тексте LXX, ибо Ориген "поправлял" текст LXX по еврейскому тексту. Преклонимся с почтением перед древним "адамантом."..

Лукианова рецензия. Кроме Оригена и в одно почти с ним время и другие ученые христианские мужи занимались исправлением перевода LXX-ти. В конце III-го века Лукиан, пресвитер Антиохийский, занимался исправлением и изданием текста перевода LXX по сравнению его с еврейским текстом и другими греческими переводами. Это издание было найдено в Никомидии по смерти уже автора (+312 г.) и нашло, по свидетельству Иеронима, общее употребление в Константинопольской и Антиохийской Церквах. По этому обширному употреблению оно даже называлось "общим" изданием (κοινή εκδωσις, vulgata editio). Лукианово издание в списках гексапл и у отцов Церкви иногда ставится в параллель с греческими переводами Оригеновых гексапл. Может быть его чтения ставились на полях списков гексапл, а потом вошли в самый библейский текст, примеры чему видим в сирском гексаплярном переводе Павла, епископа Теллы. Внешними характерными признаками Лукиановой рецензии и списков ее ученые считают следующие черты. Прибавки, опущения и изменения, вносимые автором в греческий текст LXX, Лукиан отмечал, вероятно, астерисками и обелами, как и Ориген, с пометкой своего имени, почему их легко было впоследствии узнать и переписчики имели возможность или совершенно удалять их из текста, или писать на полях и над строкой текста, перестановлять их и вообще свободно с ними обращаться. Список Лукиановской рецензии с такими знаками имели у себя Филоксен для перевода на сирский язык и составитель арабского перевода. Лукиан употреблял некоторые особенные греческие обороты и вставлял их в текст. Он допускал много прибавлений, дуплетных и триплетных, в текст, значительно расширял его пояснениями и вставками.

Внутреннее научное достоинство Лукиановой рецензии сводится нынешними учеными к следующим пунктам.

Все свидетельства древности согласны в том, что Лукиан, как и Ориген, признавал единственным средством исправления перевода LXX приближение его к еврейскому тексту. Внимательный анализ всех особенностей Лукиановой рецензии, сделанный новыми учеными, подтверждает это свидетельство. Несомненно он заботился о возможно наибольшем приближении перевода LXX к современному ему еврейскому тексту. Какими средствами для этого он пользовался? Современные ученые приходят к тому выводу, что сам Лукиан знал еврейский язык и по нему поправлял перевод LXX и Феодотиона. Вероятнее всего, что Лукиан знал гексаплы Оригена и по ним сличал текст LXX с греческими переводами, и в то время, как Ориген обращал внимание, как на пропуски, так и на излишки в тексте LXX, Лукиан следил только за пропусками и пополнял их чтениями греческих переводов, с пропуском имен их авторов, чем, очевидно, портил текст LXX. При этом Лукиан, сохраняя прежнее чтение, иногда вставлял и новое. Например 1Цар.12:2 — устарел и ослабел ( — от слабости бездействую — сижу), LXX перевели γεγήρακα καΐ καθίσομαι, Лукиан: γεγήρακα και πεπωλίομαι (= евр. взято из Акилы) και καθισομαι... срав. 2Пар.14:11; Ис.9:6... Так и получились дуплетные и даже триплетные чтения. — Кроме того Лукиан сам снабжал текст пояснительными вставками (2Цар.12:1; 3Цар.15:23...), не имевшими себе параллелей, ни в еврейском тексте, ни в других переводах. Вместо употребляемых LXX-ю греческих слов употреблял другие синонимические (вм. ην ставил: έγένετο, вм. έση — γενήθητι и т.п.). Затем ученые находят сходство Лукиановой рецензии с сирским переводом Пешито и отсюда заключают, что Лукиан, как антиохиец, знал сирскии язык и пользовался непосредственно этим переводом, как копией еврейского текста. Находят также сходство Лукиановских поправок с чтениями древнего италийского, до-Иеронимовского, перевода и отсюда заключают о знакомстве Лукиана или с древне-италийским, или (еще вернее) с оригиналом его, каким-либо древним греческим (более нигде не сохранившимся) списком перевода LXX.

О каких-либо особенных критических приемах, задачах и методе Лукиана древность не сохранила сведений. А потому новые ученые не скрывают гадательного характера своих суждений о рецензии Лукиана и отыскивают ее чтения гадательным путем. Но не скрывая этой нетвердости, ученые с большей и большей уверенностью настаивают, согласно свидетельству Иеронима, на очень значительной распространенности рецензии Лукиана в древней греческой Церкви. Принимая во внимание вышеприведенное свидетельство Иеронима, с одной стороны, а с другой — сходство с Лукиановскими чтениями толкований Златоуста и Феодорита, думают, что Лукианово издание было церковным изданием Константинопольской и Антиохийской Церквей. Это положение подробно раскрывали Фильд, Корнилль и Лягард. Последний даже издал законоположительные и исторические книги в рецензии Лукиана. С этой рецензии, по их мнению, составлял свой перевод Ульфила, епископ Готфский. К ним примыкает г. Евсеев и доказывает, что с Лукиановой рецензии делали славянский перевод Кирилл и Мефодий и эта рецензия сохранилась в греческих профитологиях и славянских паримийниках. Благовещенский, примыкая к тому же мнению, доказывает, что грузинский перевод составлен также с Лукиановой рецензии. Находя сходство Лукиановой рецензии с арабским переводом, ученые думают, что и арабский перевод составлен по рецензии Лукиана. Таким образом, Лукианова рецензия была общецерковным типом греческой Библии в Восточной Православной Константинопольско-Антиохийской Церкви с IV-XV вв. по Р.Хр. Посему отыскание подлинных списков ее или господствовавших в Православной Церкви чтений составляет одну из почтенных, хотя и трудных, задач православных богословов.

Что же касается критического значения Лукиановой рецензии по отношению к еврейскому тексту, то из всего вышеизложенного ясно видно, что здесь трудно сказать что-либо положительное. Правда, Лукиан знал еврейский язык, приближал к евр. тексту греческий перевод, но пользовался и переводами, вставлял и переставлял их, и т.п., так что по его чтениям можно судить как об этих переводах, так и о еврейском тексте... Да и по отношению к древнему подлинному тексту LXX трудно сказать многое в защиту Лукиановой рецензии. Кажется можно положительно давать лишь отрицательные ответы: такие-то чтения вставлены Лукианом (дуплеты, триплеты и др.), следовательно, в списке LXX, которым пользовался Лукиан, их не было. А что же было? — Ответ трудно дать.

Исихиева рецензия. В одно время с Лукианом занимался исправлением текста перевода LXX Исихий, египетский епископ (+311 г.). Он трудился в Египте и рецензия его, по свидетельству Иеронима, имела церковное употребление в Александрии и Египте. Она обнимала Ветхий и Новый Завет, содержала чтения отличные от принятых в Западной Римской Церкви и вызвала против себя декрет пап Геласия и Ормизды. Согласно этому свидетельству Иеронима, новые ученые, начиная с Корнилля, признали несомненным сходство рецензии Исихия с текстом толкований Кирилла Александрийского и переводов, имевших египетское происхождение: Коптского, Эфиопского и др. Путем подобных наведений и сличений разных греческих рукописей Александрийского происхождения (напр. № 91 у Гольмеза с подписью о происхождении ее в Александрии при патр. Афанасии и Иоакиме в 1283 г., № XI, 26,41,49 и др.), свидетельства Иеронима об Ис.58:11, как чтении александрийских списков, современные ученые Корнилль, Лягард, Буссе, а за ними Евсеев высказывают следующий взгляд на рецензию Исихия. Существенную особенность рецензии Исихия представляет противоположность Лукиановой рецензии. Как Лукиан заботился о распространении и пополнении (часто без нужды), текста LXX и свободно наполнял его вставками из других переводов, так, напротив, Исихии заботился о краткости текста LXX, изъятии из него всего, казавшегося ему излишним. Если Лукиан наполнял текст LXX дуплетами и триплетами, то Исихий все такие дуплетные и триплетные чтения выкидывал из текста. Он выкидывал повторения особенно знаменательных, свойственных и еврейскому тексту и подлинному тексту LXX, слов, например Κύριος Κύριος и т.п. Он опускал обычные у LXX параллелизмы, если они составляли лишь простое воспроизведение ранее высказанной мысли, и выражения, служившие пояснением и без того ясно высказанной мысли. Поэтому понятно, что в рецензии Исихия нет чтений Акилы, Феодотиона и Симмаха, которыми обилует рецензия Лукиана, нет вообще знакомства с гексаплами Оригена, текст гораздо короче всех других редакций, много чтений встречается особенных, не имеющих соответствия себе в других списках LXX, и вообще думают, что текст Исихия должен быть ближе всех других списков к типу перевода LXX, бывшему до Оригена и подлинному, происшедшему от LXX толковников. Так, например, известно, что Ориген жаловался на порчу текста книги Иова, в коей недоставало против еврейского текста около 400 стихов; Ориген вставил их из Феодотиона и в таком смешанном виде текст книги Иова сохранился в списках LXX. А между тем в Коптском переводе кн. Иова этих вставок нет и она здесь сохраняется в прежнем, сокращенном, очевидно до-оригеновском, виде. При общем сходстве Коптского перевода с Исихиевой рецензией, естественно думать, что такова была книга Иова в рецензии Исихия. Современные ученые предполагают, что Исихий намеренно "восстановлял" древний до-оригеновский тип текста LXX и освобождал его от "порчи," внесенной Оригеном. Предположение очень смелое и может быть не вполне основательное!

Затем в списках Исихиевой рецензии замечают частую перестановку греческих слов, соответственно логическому ударению предложений, и замену греческих слов синонимичными, но другими, излюбленными рецензентом. При этом заметно, что автор не стеснялся внешними рамками, оригиналом или копией его, а действовал свободно по собственному "чутью," внося красоты греческого стиля. Встречаются и кроме подобных произвольных изменений уклонения, объясняемые какими-либо древними чтениями в списках LXX, еще нигде не встречающимися. Есть особенности в правописании слов (любовь к ει, γ) и собственных имен, зависевшие также или от древних греческих рукописей, или от личного взгляда рецензента. Встречаются иногда и добавления, подтверждаемые творениями Кирилла Александрийского; они может быть стояли прежде на полях, а потом Исихием внесены в текст.

Все ученые, наконец, согласны, что Исихий еврейского языка не знал, под руками еврейских списков не имел и о приближении греческого текста LXX к еврейскому не старался. С этой стороны, по общему мнению, он совершенно отличен от Оригена и Лукиана.

Исихиева рецензия для православного русского богослова имеет значение по месту своего происхождения — Египту и Александрии, тождественному с происхождением так называемого Александрийского кодекса перевода LXX. По внешним историческим свидетельствам (о внутреннем текстуальном соотношении рецензии Исихия и Александрийского кодекса сведения еще довольно гадательны), должно бы ожидать по единству места происхождения обоих памятников наибольшего взаимного их сходства. А Александрийский кодекс перевода LXX всегда служил руководственным для русских составителей и (особенно) исправителей нашего церковнославянского перевода Св. книг, для Острожских и Елизаветинских справщиков. И вообще наша славянская Библия, несомненно, из греческих списков ближе всех стоит к Александрийскому. По этому соображению издана в Москве в 1821 году греческая Библия по Александрийскому списку, так как издатели считали его наиболее "православно-церковным" греческим текстом.

Итак, насколько Лукианова рецензия важна для русского богослова по ее близости к Константинопольско-Кирилло-Мефодиевскому славянскому тексту, настолько же и Исихиева важна по ее близости к Александрийскому и вместе современному церковно-славянскому библейскому тексту. Следовательно, всякая научная попытка исследования Исихиевой рецензии почтенна в глазах русского богослова.

Что касается общего критического значения Исихиевой рецензии, то ее достоинство в глазах православного богослова возвышается от сходства ее текста с новозаветными цитатами из ветхозаветных книг (Мф.1:23 = Ис.7:14; Мф.4:15 = Ис.9:1...). Это сходство дает основание отождествлять, или по крайней мере значительнейше приближать, Исихиеву рецензию к тексту перевода LXX, освященному новозаветным употреблением. С этой стороны рецензия Исихия очень почтенна и интересна.

Рецензия Исихия, по общему мнению ученых, имеет важное критическое значение в отношении к древнему тексту LXX. По ней можно с наибольшим правом судить о до-оригеновском и до-христианском тексте LXX. Этой особенностью рассматриваемая рецензия имеет значение, хотя и косвенное, и по отношению к критике еврейского текста. Добравшись по ней до древнейшего чтения перевода LXX, можно уже по этому чтению добираться и до древнего еврейского чтения, с коего составлено чтение LXX. Но, очевидно, этот путь очень отдаленен и извилист, а потому, пожалуй, мало найдется охотников идти по нему...

У Феодорита упоминается после Исихия издание перевода LXX, сделанное каким-то Иоанном Иосифом. Найдены некоторые списки, Напр. книги Иеремии, подписанные Ι ω. Их отождествляют с этим Иоанно-Иосифовским изданием. О его значении определенного ничего нельзя сказать. Думают, что автор был христианин (Иер.31:22). Фильд даже считает Иосифа особым самостоятельным переводчиком с еврейского на греческий язык, а не рецензентом перевода LXX. Переводил он очень свободно и изъяснительно; его перевод сходен с переводом Иеронима.

Василий Великий имел для собственного употребления какой-то особый текст, который Синкелл называет Кесарийской рецензией. В церковном употреблении это издание не находилось, хотя в частном обращении было распространено. Подробных сведений о нем также не сохранилось.

* * *

От древнейшего отеческого периода текст перевода LXX сохранился в некоторых древних и авторитетных рукописях. Главнейшие и более ценные рукописи или кодексы: Ватиканский, Александрийский, Синайский, Ефрема Сирина и др. Об общем характере письма древних греческих кодексов и рукописей перевода LXX даются следующие сведения.

Древнейшие памятники перевода LXX заключали отдельные свитки. Соединять их в кодексы стали в III и IV вв. (у Евсевия Кесарийского и Афанасия упоминаются кодексы писанные для царей). Писаны унциальным письмом, т.е. заглавными буквами. Курсивное письмо стало вводиться в IX веке и утвердилось позднее. Немало было сокращений: άνος вместо άνθρωπος, δαδ вместо δαβιδ. Слова мало отделялись пространством, а более точками (в Александрийском кодексе), чертами (в Синайском), прогалиной (в Ватиканском). Некоторые книги: Псалмы, Притчи, Песнь Песней, Иов, Екклезиаст, Премудрость Сираха, Премудрость Соломона, написаны стихометрично в Ватиканском, Александрийском и Синайском кодексах. Знаки препинания введены поздно. Знак вопроса, по Тишендорфу, введен в VIII и IX вв. Точки введены и урегулированы в печатном лишь издании XVI века. Об ударениях у LXX упоминает Епифаний; у Евфалия в Новом Завете они вводились (около 466 г.); более распространены в рукописях VII века. Дыхания встречаются всюду; апостроф не урегулирован в употреблении. Подписная йота в рукописях не существует, сначала писалась на полях и в новых рукописях введена уже в курсивном письме XII века. Буква сигма в кодексах Синайском и Александрийском пишется как русское С, а не так, как в нынешнем печатном греческом алфавите. Текст разделяется на столбцы: в Ватиканском кодексе на три, в Синайском на четыре, в Александрийском и других на два. Расположение ветхозаветных книг в разных кодексах изменяется (преимущественно в учительных и пророческих книгах). Надписания книг почти везде одинаковы; книга Ездры надписана ίερεύς. Много пространных подписей в конце книг, сделанных разными издателями и справщиками текста. Много рецензий и поправок находится в Синайском кодексе. Особенные большие буквы означают новые отделы книг. В Ватиканском кодексе их впрочем нет. Корректор VII века даже подвел счет отделам книги Исаии в копии одного кодекса. Церковные перикопы означены. В Александрийском кодексе в Псалтири помещаются междопсалмия и каноны, а после них несколько священных церковных песней.

В частности о главнейших кодексах нужно сказать следующее.

Ватиканский кодекс, копия с кодекса IV века, находится в Ватиканской библиотеке, содержит весь Ветхий Завет, кроме Быт.46:29-50 глл.; 2Цар.2:5-7, 10-13; Пс.105:27; 137:6 — утраченных. Книга Иова носит характер перевода Феодотиона. Книга пр. Даниила в переводе Феодотиона. До 1475 года его история неизвестна и вызывает догадки ученых. Так, по мнению Блекка, Корнилля и Гарриса, в Ватиканском кодексе сохранился составленный Евсевием и Памфилом и выбранный из гексапл Оригена текст LXX. Автором он очищен от некоторых вставок других переводов, но не от всех. Тишендорф, а за ним и другие западные ученые придают ему большое критическое значение по вопросу о тексте LXX, хотя некоторые и сомневаются в его авторитете. Многие ученые нового времени (Ральф — 1899 г. Гебгард — 1899 г. и др.) по сходству его канона с каноном Афанасия считают Александрию местом его происхождения (Ralf. Alter und Heimat der Vaticanischen Bibelhandschrift. Gottingen. 1899 г.). Обозначается в учено-богословской библейской литературе буквой В. С ним сходны последующие западные печатные издания перевода LXX. Новое издание его: Vercellone, Cozza, Melander, Bibliorum sacrorum codex vaticanus. Rom. 1868-81 гг. Ветхий Завет издан отдельно в 1890 году.

Кодекс Синайский одинаковой древности с Ватиканским, или немного позднее. Означается буквой S или . Его нашел Тишендорф в Синайском монастыре св. Екатерины, часть его опубликована под именем Фридрихо-Августовского кодекса в 1846 году. Эта часть содержит отрывки 1 Паралипоменон, 1 Ездры, Есфирь, Товит, Иеремии, Плач. Во второе путешествие в 1853 году Тишендорф нашел некоторые другие части его: Быт.24:9-10; 41-43 глл. В третье путешествие под покровительством русского Императора в 1859 году он нашел и много остальных частей: Товит, Иудифь, 1-3 Маккавейские, Исаии, Иеремии, малых пророков, Псалмы, Притчи, Екклезиаст, Песнь Песней, Премудрости Соломона, Сираха, Иова и Новый Завет весь даже с посланием Варнавы и Пастырем Эрмы. Некоторые части его вывезены еп. Порфирием в 1845 году и таким образом составилось 942 листа Ветхого Завета и 932 Нового Завета. Издан Тишендорфом: Codex Sinaiticus Petropolitanus. ed. Tischendorf. Petropolis, 1862 г. Хранится в Петербурге — не весь. По месту его нахождения, он должен бы заключать текст Александрийских списков. И действительно он близок к этому списку и Исихиевой рецензии (Евсеев, кн. Исаии. 102-103 стр.). Но он подвергался немалым поправкам, так что находят не менее четырех исправителей, руки коих ясно заметны на кодексе(Tischendorf. Vet. Test. Graece. 1887. Monitum. 4 p.).

Особенно же важен для нас Александрийский кодекс, написанный в конце V века, вероятно в Египте, принадлежавшем Александрийской патриархии до 1098 г. Кодекс этот Кириллом Лукарисом, бывшим Александрийским, а потом Константинопольским патриархом, подарен Английскому королю Карлу 1-му в 1628 г. Состоит он из 4-х томов, содержит 773 листа: 630 для Ветхого Завета и 143 для Нового Завета, с посланиями Климента Римского. В Ветхом Завете недостает некоторых листов в Бытии (14-16 глл.), 1 Цар. (12-14 глл.) и Псалмах (49-79). Обозначается критиками текста буквой А. В форме факсимиле издан Бабером (1816-21 гг.). В последнее время издан музеем Британским: Facsimile of the codex Alexandrinus, T. I-IV. London. 1879-83 гг. Как выше было сказано, он заключает в себе текст Александрийской Церкви, Исихиевой рецензии, отеческих творений и древнего до-оригеновского вида перевода LXX. Но эти положения пока еще очень гадательны.

Известен кодекс св. Ефрема Сирина V в., заключающий: отрывки из книги Иова, Екклезиаста, Притчей и Песни Песней. Издан Тишендорфом в 1845 году. Написан был, по предположению Тишендорфа, в Египте, потом перенесен был в Палестину и Сирию, оттуда в Константинополь, а потом опять на восток, а потом в Италию... и не свободен был от исправлений. Он занимает в своих чтениях середину между Александрийским и Ватиканским кодексами (Tischendorf, l. с.). Есть также очень много других списков унциального письма (не менее 50 древнее Х-го в.). Затем гораздо более сохранилось рукописей (ок. 350) курсивного письма, заключающих по частям и в целом Ветхий Завет. Наибольшее число их заключает псалмы и церковные чтения. — Все это служило и служит пособием для критиков текста.

В таком разбросанном и разрозненном виде существовал текст LXX до изобретения книгопечатания. С изобретением книгопечатания и развитием критико-текстуальной науки, перевод LXX стал издаваться с научной обработкой. Известно, что греческая Церковь за это время, с VII-XV вв., не блистала просвещением; она страдала от духовной темноты внутренней и множества врагов внешних. Некому было заботиться о научном исследовании церковного текста LXX. Толковательных трудов, кроме Зигабена и Феофилакта, не появлялось. Дело ограничивалось чтением отделов положенных при богослужении. Научное исследование и издание текста LXX началось на Западе. Первое такое издание — Комплютенское, сделанное в Комплютенской полиглотте (1514-1517 гг.) Фр. Ксименом по Ватиканским рукописям и кодексу Виссариона. Замечательно его сходство с еврейским текстом, может быть сделанное намеренно, а может быть составлено по каким-либо древним, ныне неизвестным, гексаплярным Оригеновым спискам. Для восстановления текста LXX имеет мало значения. Некоторые считают его текст близким к рецензии Лукиана (Cornill. Pr. Ezechiel. 66 s.). Комплютенский текст повторен в Антверпенской (1572 г.) и Парижской (1645 г.) полиглоттах, у Штира и Тайле (1847-56 гг.). Вторым ценным изданием перевода LXX считается издание Альдинское. В 1518 г. было сделано Минуцием Альдусом в Венеции по венецианским рукописям, довольно новым и не чуждым вставок из других греческих переводов, напр. Феодотиона, из Акилы и даже из Нового Завета. Но все-таки это издание имеет критическое преимущество перед Комплютенской полиглоттой по чистоте текста LXX. Альдинский текст повторен в издании Вольфия Кефалея (1526-29 гг.), Гервасия (1550 г.) и других. Корнилль предполагал его тождество с рецензией Исихия (1. с. 79 s.). Но мнение это оспорено еще Лягардом (Mitteilungen. II, 57-58 ss.) и другими учеными. — Третье, по времени происхождения, Римское издание при Сиксте V в 1587 г. Напечатан Ватиканский кодекс с орфографическими поправками и вставками из других кодексов недостававшего текста Бытия и Псалмов 105-138. По-видимому здесь текст древний, общеупотребительный, но не чуждый Оригеновых исправлений. Найдено, что до 4000 уклонений допущены в Сикстинском издании от Ватиканского кодекса самими издателями. Это издание повторено было в Лондонской полиглотте Вальтона (1657 г.), у Бооса (1709 г.), Есса (1824 и 1887 гг.), у Тишендорфа (1850 и 1887 гг.). Александрийский кодекс издан впервые Грабе (Oxonii. 1707-1720 гг.). Автор считает свой кодекс очень древним и авторитетным, а издание очень тщательным. Но не скрывает, что сам делал вставки и поправки (особенно на полях), а потому издание не может считаться точным зеркалом Александрийского кодекса. Много сделано намеренных сближений с Оригеновым гексаплярным текстом. Потворено с новыми поправками в Москве (1821 г.) и у Фильда (Oxonii. 1859 г.). — Дальнейшим ценным в научном отношении изданием перевода LXX следует признать издание Гольмеза. Оно имеет значительное преимущество перед рассмотренными. Он собрал значительнейшее число (до 300) кодексов и изданий перевода LXX, сравнивал цитаты из перевода LXX в святоотеческих творениях и различные переводы, составленные с LXX, и весь этот обширный материал поместил в подстрочном отделе к Ватиканскому тексту (1798 г.). Продолжен его труд за его смертью Парсоном и закончен в 1827 г. под заглавием: Vetus Testamentum graecum cum variis lectionibus. Этот труд имеет параллель с Кенникоттовым изданием еврейского текста. Помещены все, иногда и очень незначительные, касающиеся ударений, дыханий, перестановки слов и тому подобных мелочей, уклонения от Ватиканского текста издания Сикста V. Критической поверке варианты не подвергнуты и таким образом, по замечанию Франкеля, построено здание без заключительного камня и балок — "одна лишь куча, а не связное здание." Впрочем и этот строгий (и кажется, как еврей, небеспристрастный) судья находит научную ценность в издании Гольмеза: собранные варианты по их сличении взаимном и по сличении с основным текстом, духом, языком перевода LXX и средой духовной, произведшей перевод LXX, могут дать основу и материал для восстановления текста LXX до-оригеновской редакции (Vor-studien. 251 s.). Кроме того нужно заметить, что несмотря на отыскиваемые и легко прощаемые погрешности в разных подстрочных чтениях, труд Гольмеза остается единственным и доселе фундаментальным для всех работ критико-текстуальных о переводе LXX и выводов по истории текста перевода LXX. Все-таки из этого часто порицаемого труда вытекли предположения Лягарда, Фильда, Корнилля и др. о рецензиях Оригена, Исихия, Лукиана, их распространении, истории, характере, памятниках, а отсюда и более твердая научная постановка вопроса об истории текста перевода LXX и восстановлении его в первоначальном виде. Одним словом, вся новая критико-текстуальная литература о переводе LXX, а во многом и о других переводах (Напр. славянском, грузинском и др.), произошла из фолиантов Гольмеза и Парсона, как ветви из коренного дерева. И кто исчислит, сколько еще в будущем может вырасти подобных ветвей из того же дерева...? — В очень недавнее время, в минувшем XIX столетии, сделаны следующие, очень ценные, издания перевода LXX: 1) Тишендорфа — ватиканского кодекса с подстрочными вариантами из других кодексов (1850, 1880, 1887 г.); 2) Де-Лягарда — попытки восстановления Лукиановской рецензии перевода LXX (1883 г. на законоположительные и исторические книги); 3) Свита (Swete) ватиканского кодекса с критическими подстрочными, значительно против Гольмеза поправленными, особенно по подлинному Александрийскому кодексу, примечаниями (Cambridge. 1887-1894 гг. и позднее повторено). 4) Самое позднее, в XX в., Bmoke and Modem. The old Testament in Greek. Vol. 1. Genes. Cambr. 1906. Exod.-Lewit. 1909. — Начало обширного и в высшей степени ценного критического издания пер. LXX, снабженного массой разных вариантов и критических выводов. В России существует только одно издание перевода LXX, сделанное в Москве в 1821 г., с Александрийского кодекса, с пометками, в конце издания, некоторых вариантов, но без всякой критической оценки их. Очень жаль, что издание не снабжено никакими предварительными или заключительными сведениями о научных приемах, средствах, пособиях, даже о тексте перевода и лицах, участвовавших в этом важном труде. Все по крайней скромности работников осталось сокрытым от взоров общества и ученых.

Судя по позднейшим западно-богословским и русским работам по изучению текста перевода LXX, итоги и дальнейшее направление таковых работ представляются в следующем виде.

1) Руководясь взаимным сходством и различием массы известных ныне рукописей перевода LXX и издавна принятым подразделением их сообразно главным группам по близости к кодексам Александрийскому, Ватиканскому и др., с одной стороны; — а с другой свидетельством древности о трех рецензиях перевода LXX: Оригеновой, Лукиановой и Исихиевой и свидетельством Иеронима о распространенности первой в Палестине, второй — в Антиохии и Константинополе, и третьей — в Египте, — современные ученые подводят все существующие рукописи и чтения перевода LXX под эти последние рецензии. В этих рецензиях источник разнообразия чтений, в них — признаки взаимного сходства списков одной рецензии, в них же должно искать историю происхождения каждой рукописи.

2) Дальнейший отсюда путь: по рукописям, содержащим известную одну какую-либо рецензию, восстановление через собрание находящихся во всех их вполне тождественных чтений текста первоначальных и подлинных рецензий Оригена, Лукиана и Исихия. Кроме рукописей чисто греческих, содержащих перевод LXX, на помощь в этой работе должны призываться отеческие толкования, творения, цитаты и переводы, составленные с LXX. Таковы славянский, армянский, готфский, грузинский для рецензии Лукиана; коптский, эфиопский для рецензии Исихия и др.

3) Путем соединения чтений, общих всем поименованным и восстановленным рецензиям, — отыскание и восстановление текста LXX, существовавшего до появления и распространения этих рецензий и близкого к оригинальному греческому тексту, вышедшему от самих LXX толковников.

Таково, по-видимому, ожидаемое направление ученых работ по восстановлению текста лишь одного перевода LXX безотносительно к его еврейскому оригиналу.

4) Последняя же очень отдаленная ступень — восстановление еврейского священного оригинала эпохи появления перевода LXX. Труженики этой конечной работы, выходя из указанного общего всем рецензиям текста и принимая во внимание уклонения в тексте LXX в период времени с происхождения его до жизни Оригена и его современников, уклонения, ясно засвидетельствованные Иустином, Оригеном, Евсевием, Иеронимом и др., а также несомненно присущий переводу парафрастический характер, — должны будут доискиваться, через сличение с новозаветными цитатами и сочинениями Флавия и Филона, до греческих чтений, некогда принятых у LXX толковников, а по этим чтениям восходить до еврейского их оригинала...

Так заканчивается история текста перевода LXX толковников.

Какие можно сделать выводы из изложенной главы о переводе LXX толковников для православного русского богослова?

Митрополит Московский Филарет высказывает следующий, руководственный для православного русского богослова, отзыв о переводе LXX толковников: "Перевод LXX толковников есть древнейший перевод еврейских Священных книг, сделанный просвещенными мужами еврейского народа, когда он еще не перестал быть народом Божиим, когда язык еврейский был еще живым языком, и когда иудеи не имели еще побудительных причин превращать истинный смысл Священных книг неправильным переводом. Несомненно, что начало его восходит далеко за 200 лет до Рождества Христова. Следовательно в нем можно видеть зеркало текста еврейского, каков он был за 200 и более лет до Рождества Христова, исключая те места, в которых видны признаки изменения, происшедшего от разных причин в последствии времени" (Записка о догматическом достоинстве и охранительном употреблении греческого семидесяти и славянского переводов Св. Писания. 2 и 3 стр. Москва, 1858 г.).

Поэтому митрополит Филарет дает правило русскому толковнику: текста LXX при изучении и толковании Библии нужно держаться до тех пор, пока не представится важной причины перейти под руководство текста еврейского. В пророческих местах, раскрытых по LXX Отцами, обязательно следовать LXX. Нужно остерегаться односторонности новых западных ученых, держащихся только еврейского текста и приходящих к неологии и рационализму, под скрытным и отдаленно-древним (Кимхи, Ярхи, Абарбанел) влиянием раввинских противо-христианских толкований. Постоянно сверять еврейский текст с LXX и на взаимном их соглашении построять толкование (Там же). — Вот тезисы для русского православного толковника в отношении к переводу LXX.

Согласен ли будет весь наш отдел о переводе LXX с приведенными словами митрополита Филарета? — Не думаем, чтобы не было соответствия между ними. Есть ли перевод LXX, по изложенной нами истории его, "зеркало" еврейского текста древнейшего? — Есть, хотя и требует, как и говорил Филарет, много значительной осторожности, осмотрительности, разборки и уменья, чтобы в каждом частном случае справедливо решить вопрос о том, какое древнее еврейское чтение соответствовало существующему греческому чтению и насколько оно было истинным, соответствовавшим автографическому чтению. Нужда в подобной осторожности и осмотрительности, надеемся, достаточно доказана и нисколько не противоречит взгляду Филарета.

Имеет ли перевод LXX высокий авторитет? — Несомненно имеет и в подтверждение этого приведен нами ряд доказательств. Он для православного богослова крайне необходим, потому что содержит православно-церковную Библию. Изучение и объяснение Ветхого Завета по руководству этого перевода есть долг и обязанность православного русского богослова. Одним еврейским текстом он ограничиваться, при изъяснении Библии, не имеет права, совершенно игнорируя текст LXX.

Но в виду того, что текст LXX православному богослову нужен потому, что им руководилась в церковном и частном употреблении Библии Православная Церковь, православный богослов обязан особенно ценить лишь текст LXX православно-церковный. Он не имеет нравственной обязанности отыскивать древние дохристианские чтения перевода LXX. — Они для него имеют лишь археологический, филологический и т.п. интерес, научно богословский же интерес и важность для него представляет текст LXX, употреблявшийся в православном богослужении, отеческом толковании, в соборных определениях, догматических писаниях Отцов и Учителей Церкви. Но, конечно, и при этом ограничении его задачи, труда немало лежит на православном русском богослове, чтобы высказать в каждом отдельном случае свое собственное суждение по вопросу о том или другом чтении. Только после тщательного, основанного на всестороннем обследовании в каждом единичном случае греческих чтений, изучения текста перевода LXX, возможно общее его издание в значении православно-церковного ветхозаветного текста.

Что касается начатого Лягардом и перенесенного в Россию г. Евсеевым, отыскания Лукиановской рецензии перевода LXX, то забота о ней русских богословов совпадает с отысканием православно-церковного греческого текста, будет ли он тождествен с Лукиановской, или какой другой рецензией. Труды ученые в этой последней форме и связи очень почтенны!

 

2. Греческие переводы: Акилы, Феодотиона, Симмаха, Пятый, Шестой и Седьмой.

Перевод Акилы.

Как выше уже было сказано в истории перевода LXX толковников, кроме LXX толковников ветхозаветные книги переводились на греческий язык и другими лицами. Поводом для составления этих переводов служили отчасти несходство перевода LXX с еврейским текстом, отчасти употребление его христианами и основанная на нем полемика их с евреями.

Первое место по времени происхождения и достоинству занимает перевод Акилы. По свидетельству Епифания, Акила был родом Понтянин из Синопа и сначала язычник. Он жил при императоре Адриане (117-138 гг.) и был даже родственник ему — шурин; по обращении Иерусалима в Элию Капитолину, он был поставлен начальником этого города. Когда христиане возвратились из Пеллы в Иерусалим, то Акила, плененный верой и чудесами апостольских учеников, принял христианство. Но и по обращении в христианство он продолжал заниматься, даже более усиленно, астрологией и за это сначала был осуждаем своими христианскими учителями, а потом и вовсе отлучен от Церкви. Тогда Акила обратился в иудейство, принял обрезание, сделался прозелитом и с ревностью новообращенца предался изучению еврейских книг. Из ненависти к христианам затем он составил свой перевод (De pond. et mens. 14). В талмуде (Kidd. I. fol. 59α) упоминается один переводчик — Akilas, который, по-видимому, тождествен с этим Акилой. Талмудический Акилас был еврейским прозелитом, в Понте имел рабов; под руководством раввина Акибы составил перевод Закона с еврейского на греческий язык; жил при императоре Адриане и был его шурином. Учеником раввина Акибы признает Акилу и Иероним (Соm. in les. 8, 14); этому свидетельству соответствует и буквалистический характер перевода Акилы; на то же указывает и авторитет перевода Акилы у палестинских иудеев.

По Епифанию, Акила составил свой перевод при императоре Адриане. Прямое упоминание об этом переводе впервые встречается у св. Иринея, который замечает, что вместо παρθένος в Ис.7:14 читается в переводе Акилы Понтянина (Adv. Наеr. III, 24). Творение Иринея написано в 177-192 гг., следовательно перевод Акилы был составлен ранее конца второго века по Р.Х. Некоторые предполагают, что он известен был даже св. Иустину (Разговор с Трифоном Иудеем. 43, 66 и др. главы), и следовательно составлен не позже первой половины II-го в. (св. Иустин +167 г.), но Фильд, по неупоминанию у Иустина имени Акилы, справедливо ослабляет это предположение (Hexapl. Orig. XVIII). Целью перевода Акилы, по мнению св. Епифания, было желание составить перевод угодный евреям, но противный христианам. Отцы Церкви обыкновенно называли его иудействующим, имеющим иудейский разум и т.п. Феодорит и Епифаний даже считали "злодейским," намеренно портившим ветхозаветные пророчества о Христе, ясно выраженные у LXX толковников. Иероним называет его иудеем, хотя и "христианствующим" (Epiphanius. De pond. et mens. 15. Theodoret. 2. 235. Hieronymus. Praef. ad Dan.). Впрочем, в отеческий же период были и защитники этого перевода. Так, Ориген считал его лучшим из иудействующих переводов, сделанным очень прилежно, точно выражающим смысл Свящ. Писания (Orig. Opp. II, 14 р.). Поэтому в своих гексаплах Ориген ставит на первом месте после еврейского текста перевод Акилы. Бл. Иероним также замечает, что он в своих комментариях часто пользовался переводом Акилы, "потому что находил у него много подтверждающего нашу веру" (Epistola ad Marcellam. Opp. 1. 251 р.), и даже прямо называл "христианствующим" — Judeus Aquila interpretatus est ut christianus (Praef. in Iob.; in Iesai. 49, 5. Hab. 3, 13). Нельзя, впрочем, отвергать, что некоторые мессианские пророчества Акила намеренно переводил обоюдно, чтобы отнять у христиан прямые доказательства своей веры. Например, в Исаии 7:14 переводил . Положим, слово νεανι употребляется и в значении дева (Втор.22:28), но также, и еще чаще, употребляется в значении: молодая женщина. Чтобы отнять у христиан опору для веры в рождение Христа от Девы согласно пророчеству Исаии, Акила переводит обоюдно. Еще: у Ис.9:5 —  Бог крепкий, Акила переводит: — сильный могущественный; в Пс.2:2 и Дан.9:26 переводится вместо словом . Все это Акила делал потому, что эти пророчества христиане прилагали к И. Христу. Такие примеры перевода подтверждают христианские свидетельства о том, что Акила составлял свой перевод для иудеев и в угоду их спорам с христианами.

Об общем характере перевода Акилы точные сведения дают Ориген и Иероним. Ориген называет Акилу рабствующим еврейскому тексту (Орр. I, 159) и по этому рабствованию или буквализму ставит его на первом месте в гексаплах. Иероним называет Акилу прилежным и усердным толковником, знающим греческий язык — eruditissimus linguae graecae — и слово в слово (verbum de verbo) составляющим перевод. Акила старался, по словам Иеронима, не только переводить слова, но и этимологию их (Орр. VI, 25. 2, 23). Из сохранившихся отрывков перевода Акилы видно, что автор точное значение придавал еврейским словам (  — Быт.18:12); тщательно соблюдал еврейские идиотизмы (Быт.5:4 — ); в видах точности еврейским словам придумывал даже сдои слова, тяжкие для греческого слуха и неудобопереводимые на другие языки, например, (  укреплять как кость...) и "гоняясь за слогами и буквами," Акила одно слово разделял на два: например,  (Ис.18:1) σκιά σκιά; слова имеющие только значение определений места ( — locale) переводил союзами и предлогами (δε, συν = напр. Быт.1:1 συν όυρανόν καί συν τή̃ν γη̃ν): некоторые еврейские слова оставлял без перевода ( = — дуб Втор.11:30; κικαών = Ион.4:6). При всем том, впрочем, исследователи находят много примеров изящества его языка, подражание языку Гомера. Например, πρινεών — Быт.14:3; παπυρεών — Исх.2:3; вместо  Пс.47:8; (вместо — Притч.29:5). Из этих примеров можно заключать, что Акила получил хорошее классическое образование. Кроме греческого и еврейского, он знал и арамейский язык. Затруднительным еврейским словам он иногда придавал значение по сходным словам арамейского языка. Например, евр. (Ам.7:14) переводится: ερευνών по параллели с арамейским (Авв.1:10; Пс.21:17 и др.). Главным образом перевод Акилы имеет значение по своей близости к еврейскому тексту. Еще бл. Иероним пользовался им в составлении точного латинского перевода (Divina bibliotheca) и соответственно ему составлял свой перевод. Чтения перевода Акилы соответствуют масоретскому тексту и доказывают неповрежденность последнего, особенно в согласных буквах.

Иероним в своих комментариях нередко упоминает о втором издании перевода Акилы. Цель его — наибольшая (κατ' άκριβείαν) тщательность перевода. Вероятно, Акиле по местам казался первый перевод не вполне точным, поэтому он и делал в нем поправки. Во всех ли книгах были эти поправки, неизвестно. У Иеронима не упоминаются они в комментариях на Исаию и малых пророков. Может быть не во всех книгах Акила заметил недостатки и исправил их. В недавнее время открыты в Каирских палимпсестах некоторые отрывки греческого точного перевода из книг Царств и Псалтири (3Цар.20:7-17; 4Цар.23:11-27; Пс.90:6-13; 111:4-10). По точности этого перевода (особенно в частицах: и ) заключают, что это — перевод Акилы (Христ. Чтение. 1898 г. Март. 450-452 стр. Swete. An introduction... 34 р.).

Перевод Симмаха.

Второе место в ряду греческих переводов у Оригена занимал перевод Симмаха. По свидетельству Епифания, Симмах жил при императоре Коммоде и Севере (180-211 г. по Р.Х.). По происхождению он был самарянин, по самомнению о себе надеялся получить верховную власть над соотечественниками, но не получив ее, из обиженной гордости перешел в иудейство, во второй раз подвергся обрезанию и приступил к новому переводу ветхозаветных книг, чтобы опровергать самарян (De pond. et mens. 15). Евсевий передает, что Симмах был эвионитом и в своем переводе старался опровергнуть Евангелие Матфея и подтвердить эвионитскую ересь. Его комментарии и перевод Ориген получил от какой-то Юлианы, имевшей подлинный их текст (Церк. Ист. VI, 17). Бл. Иероним также называет Симмаха полухристианином, иудействующим еретиком-эвионитом (Praef. ad lob.). Гейгер думал найти упоминание о Симмахе в талмуде под именем Sumkos. Но с этим предположением другие ученые не соглашаются (Field). Согласно указанному преданию справедливо не искать у иудеев упоминания о Симмахе. Предание, впрочем, о вражде Симмаха к самарянам не подтверждается ныне известными остатками Симмахова перевода. Так, в хронологии Быт. 5 гл. перевод Симмаха сходен с Самарянским Пятикнижием, чем подтверждается его происхождение из самарян, а не вражда к ним. Св. Ириней не упоминает об этом переводе, а потому следует считать его позднейшим Акилы и Феодотиона, о коих он упоминает. О характере Симмахова перевода сходны свидетельства древних и новых исследователей. Он отличается чистотой и изяществом языка. По свидетельству Иеронима, Симмах выражал не букву, а смысл ветхозаветного текста — sensum potius sequi; он не рабствовал словам, а следовал связи мыслей и выражал мысль ясно и открыто (Орр. VI. 258 р.). Он избегал своеобразной еврейской конструкции речи и пользовался греческой, понятной читателям, незнакомым с еврейским языком. По свидетельству Евсевия, перевод Симмаха был "очень ясен," "удивителен" и даже "весьма удивителен" (Соm. in Psalm.). Корнилль называет Симмаха человеком "с нежным сердцем и блестящей головой." Избегая особенностей еврейской речи, непонятных и неприятных для грека, Симмах выражал их приспособительно к греческому языку: два слова, выражающие слитное понятие (пойдут и соберут — Исх.1:7), выражал слитной формой (пошедши соберут... Срав. 4Цар.1:2); для красоты речи еврейские частицы переводил разнообразными греческими частицами ( = ,, ...); фигуральные обороты заменял простой греческой речью; сжатую еврейскую речь иногда пополнял распространенным и изящным перифразом; еврейские собственные имена, имевшие исторический смысл, заменял однозначащими греческими (Ева — Ζωογόνος Быт.3:21; Едем — άνθηρόν — Быт.2:8). Два существительных с родит, опред. — мужи крови и коварства, переводил с прилаг. — Пс.54:24; ό εύθυμων = ; идиотизмы еврейские соответственными греческими словами: вместо ιδού εγώ — ставил: πάρειμι — 1Цар.3:4; сын смерти = άξιος θανάτου — 2Цар.12:5 и т.п. Вообще язык Симмахова перевода отличается необыкновенным изяществом и многие места возбуждают удивление и увлекают читателей (Лев.26:43; Нав.18:1; 1Цар.16:23). Несмотря на это стремление к изяществу, перевод Симмаха отличается и близостью к еврейскому тексту. Бл. Иероним еще во многих случаях, а по мнению некоторых (Фильда, Корнилля) почти повсюду, пользовался им при составлении своего перевода на латинский язык (Исх.9:17; Числ.25:8; Втор.23:8 и особенно Иов.21, 32, 34 глл.). Но нередко Иероним замечал, что Симмах "сокрывал тайну о Христе" и многие пророчества по иудейски изъяснял (Praef. in Iob. Com. in Hab. 3, 13). Для нынешних критиков библейского текста перевод Симмаха своим сходством с масоретским текстом имеет большое значение, но при его свободе и изяществе трудно определить точное еврейское чтение, ему соответствовавшее. Так же, как о переводе Акилы, Иероним упоминает о втором издании перевода Симмаха (Com. in Ier. 32,30. Nah. 3,1), но по мнению Фильда нет ясных оснований допускать это издание. Известие же Иеронима произошло от того, что сам Симмах делал в некоторых списках поправки своего перевода, в других же случаях и позднейшие читатели поправляли его перевод. С этими поправками экземпляры могли попадаться Иерониму и вызвать, по сравнению с непоправленными списками, предположение о втором издании (Field.Hexapl. Orig. Proleg. XXXVI-XXXVH pp.). Других сведений о втором издании Симмахова перевода древность не сохранила.

Перевод Феодотиона.

По свидетельству Епифания, Феодотион был родом из Понта, принадлежал к ереси Маркиона-Синопца. Ересь эту, впрочем, он почему-то оставил и перешел в иудейство, приняв обрезание, научился еврейскому языку и составил свой перевод (De pond. et mens. 17). По свидетельству Иринея, Феодотион происходил из Ефеса и обратился в иудейство (Adv. haer. III. 24). Иероним причисляет Феодотиона к эвионитам (Prol. ad Daniel.). Епифаний считает его современником имп. Коммода (180-192 гг.), но, несомненно, Феодотион жил и ранее этого императора и перевод составил в начале второй половины II-го века, так как в творении Иринея "Против ересей" и даже в Пастыре Ермы (IV вид.) он уже употребляется. Св. Ипполит толковал книгу пророка Даниила по переводу Феодотиона. Поэтому новые ученые (например Шурер) считают его перевод древнее Акилы, но это, впрочем, едва ли справедливо.

По свидетельству Епифания, Феодотион имел целью исправление перевода LXX. В тех местах, где этот перевод неясно выражал мысль или опускал, там Феодотион делал поправки соответственно еврейскому подлиннику. Но при всем том переводчик, по свидетельству Евсевия и Иеронима, старался значительно не удаляться от текста LXX толковников и был к последнему ближе Акилы и Симмаха. Поэтому, считая неправильным в переводе LXX текст книги пророка Даниила, Церковь, по свидетельству Иеронима, воспользовалась переводом Феодотиона, как наиболее сходным по языку с переводом LXX. Поэтому же и Ориген в своих гексаплах, в случае пропусков у LXX, пополнения делал из перевода Феодотиона. До 400 стихов кн. Иова и доселе в греческой Библии остаются из перевода Феодотиона. Книга пророка Даниила в нашей славянской Библии переведена с перевода Феодотиона.

По языку и характеру своему перевод Феодотиона занимает середину между Акилой и Симмахом, не так "рабствует еврейской литере," как Акила, и не так от нее свободно уклоняется, как Симмах. Но при указанных качествах древние толковники питали осторожность в отношении и к этому переводу. Иероним замечает, что "Феодотион наравне с Акилой и Симмахом многие тайны о Спасителе сокрыл ложным толкованием" (Praef. in lob. Com. in Hab.3:13). В переводе Феодотиона особенно выдается сохранение без перевода многих еврейских слов. Некоторые из них, может быть по трудности перевода, часто пишутся греческими буквами (άγανώθ — Ис.22:24; 'Αγγαί — 2Пар.26:9; 'Αγμών — Исх.19:15), а некоторые сохранены, может быть, для точного соответствия еврейскому тексту (Field. Hexapl. proleg. XL р.). Эти еврейские слова, несомненно, имеют критическое значение свидетельства о еврейском тексте II-го века. А самый перевод не считается в этом отношении авторитетным. Корниллем он исключен из числа критических пособий (Pr. Ezechiel. 108 s.) и у Рисселя также занимает мало места (Ук. соч. 187 s.).

Пятый, Шестой и Седьмой переводы.

Кроме перечисленных греческих переводов, в гексаплах Оригена были еще переводы, имена авторов коих были неизвестны Оригену а самые переводы означались по месту их в гексаплах. По свидетельству Евсевия, у Оригена были еще Пятый и Шестой переводы, которые ранее и после него не были никому известны (Ист. Цер. VI, 16). По свидетельству Епифания, в псалмах был еще Седьмой перевод (De mens. et pond. 18). Обо всех этих трех переводах упоминает Иероним, замечая, что составители их не были известны Оригену (Орр. II. 894. De vir. illustr. 54).

Пятый перевод. Где и как был найден Оригеном этот перевод, древние показания разногласят. По свидетельству Евсевия и Иеронима, он найден был Оригеном в Акциуме. По Епифанию он найден был Оригеном в Иерихоне в каких-то потайных местах. Вообще нет точных свидетельств. О характере перевода, судя по остаткам, можно сказать, что он отличался необыкновенным изяществом языка и по элегантности может быть поставлен в уровень с лучшими греческими писателями своего века. Подобно Симмаху, автор старался о сохранении не буквы, а мысли подлинника; пользовался перифразами и выражал даже собственные, а не священно-писательские, мысли. Он обнимал не все книги: в нем были 1-4 Цар., книга Иова, Псалмы, Притчи, книга пр. Осии. В Пс.8:5 находят (в выр. о κατ' άνδρα) следы христианского происхождения перевода (Nestle. Urtext... 1. с. 84 s.).

Шестой перевод. По свидетельству Евсевия, этот перевод был найден Оригеном вместе с пятым в Акциуме, а по свидетельству Епифания, в Иерихоне. Хотя Иероним и считает составителем этого перевода иудея, но, кажется, правильнее признавать им христианина. У Авв.3:13 он переводит: Ты вышел, чтобы спасти народ Свой чрез Иисуса Христа. Есть указания, что кроме книги Аввакума этот перевод обнимал Псалмы, Песнь Песней, Амоса, может быть Исход, Царств и Иова. Много в нем толкований вставлено, хотя трудно решить, были они первоначально, или внесены после справщиками (Field. Orig. Hexapl. Proleg. XLV).

Седьмой перевод. Об этом переводе Епифаний и Иероним упоминают, но дают очень краткие сведения, лишь говоря, что у Оригена был седьмой перевод. Упоминание находится всего в 4 местах Псалтири и у Авв.3:13. Некоторые, напр. Фильд, даже отвергают самостоятельное существование этого перевода, считая его исправлением Феодотионова перевода. Кроме Оригена он, вероятно, мало кому был известен.

* * *

Вообще поименованные греческие переводы, особенно Акилы, Феодотиона и Симмаха, часто цитуемые в отеческих толкованиях, и предпочитаемые переводу LXX во многих случаях бл. Феодоритом (например, Иез.1:4, 14, 16 и мн. др.), Кириллом Александрийским (например, Мих.1:11), Златоустом (Ис.8:22; 52:14; 53:2, 6) и мн. др., дают современному православному богослову основание и руководство в отношении к тексту перевода LXX толковников. Употребление этих переводов, особенно Феодотиона, в церковном богослужении и в церковных списках и указанное предпочтение их в толковательных отеческих трудах дает ему право быть свободным в отношении к тексту LXX, — не признавать безусловно обязательным составление по нему одному толкований и суждений о ветхозаветном учении. Подобно Отцам Церкви, православный богослов не принужден считать текст LXX аутентичным автографическому, а может "выбирать" то чтение, которое найдет более точным и подтверждаемым памятниками. — Но представленные сведения о переводах и переводчиках внушают православному богослову и надлежащую осторожность в обращении с переводами, так как в последних иногда нужно видеть и намеренное уклонение от истины с целью подтвердить засвидетельствованные историей неправые цели и еретические мысли переводчиков. Словом, если в отношении к еврейскому тексту и переводу LXX, по предыдущим главам, требовались от современного богослова осторожность и осмотрительность, то в сугубой мере их нужно проявлять в отношении к этим переводам. — В критико-текстуальных целях, для изучения и восстановления еврейского автографического текста, особенное значение имеет перевод Акилы, "рабствующий еврейской литере," а также оставляемые без перевода еврейские слова у Феодотиона. Здесь можно найти много ценных пособий, но конечно после необходимы проверки и исправления нередких погрешностей у самих переводчиков (Срав. Ryssel. ук. соч. 185-189 ss).

 

3. Таргумы

Третьим, по времени происхождения из среды иудейства, переводным памятником на ветхозаветные книги следует считать таргумы или халдейские парафразы. Евреи по возвращении из вавилонского плена затруднялись уже пониманием Священных ветхозаветных книг, писанных на еврейском языке. Для народной массы современников Ездры и Неемии требовались уже особые переводчики и толкователи, которые изъясняли читанный Ездрой Закон (Неем. 8, 8). В чем состояло это истолкование, священный историк не говорит, но можно справедливо предполагать, что оно состояло преимущественно в переводе еврейских слов священного текста на халдейский или арамейский язык, ставший у евреев к этому времени разговорным языком. С течением времени у палестинских евреев должна была, очевидно, не умаляться, а увеличиваться нужда в подобных истолкователях и переводчиках. Еврейский язык, без сомнения, все более и более стал отличаться от живого арамейского языка, а народная масса евреев, не получившая специально-школьного богословского образования, начала все менее и менее понимать священный язык ветхозаветных Писаний. Чтение же последних у набожных иудеев было очень распространено: всюду устраивались синагоги с обязательным в них ежесубботним богослужением и чтением Писаний, и в новоустроенном храме иерусалимском, конечно, не было недостатка, особенно в годичные праздники, в чтении Священных книг. Рядом с синагогами, а иногда и в одних же зданиях, устраивались и училища для еврейских детей, в коих обучение всенепременно носило религиозный характер и состояло в продолжительном и тщательном изучении Священных Писаний (2Тим.3:16). Несомненно, только общераспространенным чтением Священных Писаний и доставляемым им духовным утешением можно объяснить ту жаркую любовь и восторженное мученичество за "Священные книги," о коих часто упоминают Маккавейские книги (1Мак.2:50; 12:9; 2Мак.7 гл.). Так было дело у палестинских иудеев.

Не в ином виде, без сомнения, оно находилось и у вавилонских иудеев. Собиравшиеся некогда вокруг Иезекииля и читавшие вместе с ним слово Божие (Иез.20 гл.) и видевшие за чтением слова Божия Даниила (Дан.9 гл.), а может быть и вместе с ним читавшие его, вавилонские иудеи и после сих пророков не оставляли завещанных ими благочестивых занятий. Нет недостатка в исторических свидетельствах о том, что и в Вавилоне были синагоги и школы еврейские с частым чтением Священных книг. Упоминаются даже и обширные богословские учебные заведения, например в Соре.

Если же народная масса палестинских иудеев нуждалась в переводе на арамейский язык Священных книг, то несомненно еще большую нужду в подобных переводах чувствовали евреи, оставшиеся в Вавилоне, где еще и при Данииле говорили и писали по-арамейски, как видно из его книги, вполовину написанной по-арамейски.

По всем вышеуказанным причинам понятны ранние упоминания еврейского предания о переводчиках и переводах Священных книг на арамейский язык. В талмуде замечается, что как при даровании людям Закона на Синае был посредник — Моисей, так и при чтении Закона в синагоге должен быть посредник — истолкователь его, называвшийся amorah, turhamon, meturhamon. B талмуде уже выработано и записано много правил относительно этих толковников и переводчиков.

Общее название переводов Священных книг на арамейский язык — таргум или таргума. Иудейское предание возводит первоначальное появление их ко временам послепленных пророков Аггея, Захарии и Малахии. Истинно в этом предании, по общему мнению, то, что таргумы составляться начали после вавилонского плена непосредственно, но сначала устно передавались и на память лишь заучивались еврейскими учеными, подобно тому как в памяти же их сохранилась вокализация, акцентуация и прочий многочисленный талмудический и масоретский текстуальный библейский ученый материал.

Согласно свидетельству книги Неемии (8:8) и талмудического предания (Meg. 3, α), можно думать, что составление таргумов и устная передача их начались непосредственно же по возвращении евреев из вавилонского плена. Но и предаваться письму таргумический материал стал довольно рано. Так, мишна уже указывает язык и письмо, коим должны писаться таргумы (ladaim. 4, § 5), а гемара упоминает о таргуме на Иова, составленном в первом веке по Р.Х. (Sabbat. 16). Приводя это свидетельство, Цунц высказывает предположение (Gottesdienstliche Vortrдge... 62 s.), что таргумическая литература не могла начаться и закончиться одной книгой Иова. Следовательно можно думать, что в первом веке по Р.Х. уже было не мало писанных таргумов. Авторитетные для еврейства раввины, впрочем, запрещали употребление писанных таргумов в синагогах (I. Meg. 4, 1), по предположению Буля, потому, что они служили бы нежелательным контролем для своеобразного и произвольно-тенденциозного фарисейского синагогального толкования Писаний, а по объяснению Цунца потому, что такие таргумы уподоблялись бы священному "Писанию." Таким образом на таргумы можно смотреть, как на синагогальное понимание Писаний, имеющее религиозное, культурно-историческое и экзегетическое значение памятников послепленного иудейства и весьма ограниченное значение для критики священного текста. Очень трудно определить время и место их происхождения, а только можно дать общие сведения об их собрании и издании.

Все существующие таргумы принадлежат по происхождению своему палестинским евреям. Но замечательно, что они пользуются малым авторитетом в произведениях палестинских евреев. Так, иерусалимский талмуд цитует их, но чтоб опровергнуть (Berach. 5 § 4. Ier. Meg. 3.3 = Тарг. Лев.18:21; Zum. 1. с. 75 р.). Поэтому же, может быть, палестинские учителя Иеронима не знакомили его с таргумами, и он ничего не говорит о них. Также и другие отцы Церкви ничего не знают и не говорят о таргумах. Вавилонские иудеи, получив писанные таргумы от палестинских своих собратий, отнеслись к ним с уважением, ввели в синагоги (В. Meg. 3а) и сохранили до нашего времени. Так дошли до нас два наиболее авторитетных таргума Онкелоса и Ионафана. Остальные же таргумы: лже-Ионафанов и Иосифа Слепого имеют преимущественно палестинское происхождение. Они появились позднее иерусалимского талмуда и не упоминаются совершенно в последнем; по позднему же происхождению и малому у иудеев авторитету они неизвестны и Иерониму. Авторитетнейшими из таргумов считаются таргум Онкелоса на Пятикнижие, Ионафана на пророков и Иосифа "Слепого" на Писания.

Таргум Онкелоса на Пятикнижие.

Об авторе его Онкелосе вавилонский талмуд замечает, что он был современником и родственником римского императора Тита, учеником и другом Гамалиила, свой таргум принял из уст раввинов Елиезера и Иисуса (В. Meg. За). Но иерусалимский талмуд все подобные же биографические сведения приурочивает к греческому переводчику Акиле, признавая его также родственником императора Адриана, принявшим свой перевод от раввинов Елиезера и Иисуса (I. Meg. l, 9 fol. 71). Общий вывод из этих разноречий получается тот, что в иудейском предании не сохранилось точных сведений об авторе таргума. Вероятно только, что он жил в Палестине в начале христианской эры и не свое составил, а записал общепринятое понимание Пятикнижия. Но, с другой стороны, есть основание допускать в произведении палестинского таргумиста переделки со стороны и вавилонских ученых. В нынешнем же виде издание таргума Онкелоса относят к III в. по Р. Хр. (Buhl. Kanon und Text. 175 s. Wogue. Histoire de la Bible... 149 p.).

Относительно общего характера и достоинства таргума Онкелоса, как критического пособия, должно сказать, что он довольно близок к еврейскому оригиналу, несравненно ближе всех других таргумов. Он часто сохраняет еврейские слова оригинала, приспособляя их лишь к арамейской грамматике, обороты старается переводить довольно точно; перифразировку допускает в затруднительных и поэтических оборотах, но и здесь старается передать буквальный смысл священного текста, а не баснословия позднейшего еврейства (как например в таргумах на Пс.49). Но при указанных качествах и достоинствах таргума, никак нельзя считать его безусловной и точной копией еврейского оригинала. Автор держался современных общераспространенных еврейских богословских воззрений и их проводил в своем переводе, отступая от буквы и мысли священного текста. Так, среди, еврейских ученых доталмудического и талмудического периодов было общепринято учение о Слове Божием ( ), как о личном существе, несколько выделяющемся от Существа Единого Бога, — учение, приближающееся к христианскому учению о Боге Слове. Слово Божие, по раввинскому учению, было посредником между Богом, удаленным и недоступным для мира, и видимым миром. Согласно этому учению, Онкелос вставляет часто, вместо упоминаемого в оригинале явления Господа в мире, явление лишь Слова Божия. Так, Слово Божие, по таргуму, являлось в раю (Быт.3:8), Аврааму (Быт.15:8; 26:3), Моисею (Втор.33:3) и мн. др. Так, Моисей, по свящ. тексту, говорит во Втор.5:5: в то время я стоял между Иеговой и вами и возвещал вам слово Божие; а по таргуму: в то время я стоял между Словом Божиим и вами и возвещал вам говоримое Богом.

Подобное же олицетворенное значение в тогдашнем еврейском богословии имела упоминаемая в Библии шехина или "Слава Божия" . И шехине придавалось личное значение посредника между Богом и людьми, доступного последним. И о шехине, посему, часто таргумист упоминает и ради нее изменяет свидетельства священного текста о явлениях Господа. Так, по тексту Библии Быт. 8, 27:распространит Господь Иафета u вселится в шатрах Симовых; а по таргуму: и шехина Иеговы будет обитать в шатрах Сима. По тексту Быт.28:13 Иаков на верху лествицы видел Иегову, а по таргуму: шехину Иеговы. Подобные же переделки в Исх.20:24; 33:14; Числ.23:21 и мн. др.

Но развивая учение о некоторых Личностях в Существе Божием и приближаясь как бы к христианскому учению о Троице, еврейское богословие старалось ясно противопоставить свой строжайший монотеизм языческому политеизму. В этом направлении много трудились александрийские иудеи во главе с Филоном. И таргумист также разделял эти благородные, хотя и не безошибочные, порывы иудейских богословов. С этой целью он изменял множественное число сказуемого в приложении к Богу (Elohim) в единственное число. Например, множественное текста Быт.20:13: когда Господь извел ( — извели) меня, в таргуме заменено единственным числом, потому что Бог — един. Быт.3:22 — яко един от нас — переведено: как один в мире знающий доброе и злое. Таргумист настолько строг в своем монотеизме, что исключает политеизм даже у злого духа, вселившегося в змия, и потому в Быт.3:5 — будете, как боги (), знающие доброе и лукавое — переводит: "как князья" (), знающие добро и зло, хотя очевидно получилась очень странная и неестественная мысль. Языческие боги нигде в таргуме не называются богами, а переводится в приложении к ним слово бог перифрастически: "заблуждения народов," "предмет боязни" (Быт.31:30,42; Исх.32:1 и мн. др.). Изречение Исх.15:11: Кто, как Ты среди других богов, переведено: никого нет кроме Тебя, Ты один Иегова. Языческие идолы и терафимы, чтобы не осквернить язык именами их, переводятся: "предмет боязни" (Быт.31:30; Исх.32:1). По тем же побуждениям и также согласно с александрийскими иудеями таргумисты избегали или изменяли следы мнимого антропоморфизма в языке священных ветхозаветных писателей. Так, человекообразные о Боге выражения, объясняемые св. Златоустом "грубостью (παχύτης)" Писаний, зависевшей от грубости ветхозаветных людей, в таргуме переводятся более возвышенно. Например, Быт.11:5, 7; Исх.3,8 — хождение или схождение Бога — переводится: явление или откровение. Выражение Исх.11:4: Я пойду ночью по Египту — переводится: Я откроюсь среди Египта.

Несомненно, ко времени составителя, а тем более дальнейших исправителей и редакторов таргума приобрело большой авторитет среди иудеев фарисейское узкое и мертвящее законничество. Таргумист старается ввести его в до-законное патриархальное время книги Бытия. Например, выражение Быт.12:5 — все души, рожденные в Харране — переводится: все души, служащие закону в Харране. Быт.25:27 —Иаков сидел дома в шатре — переводится: Иаков служил в доме училища. Быт.49:10 — законоположник переводится: соферим. В Быт.22,14; 45:27; Исх.15:2 таргумист видит указание на построение храма. Исх.13:16; Втор.6:8 — упоминаются тефиллы. Встречающееся в позднейшем иудействе учение о второй смерти прилагается таргумистом к Рувиму — Втор.33:6: Рувим будет жить во веки, не умрет второй смертью.

Но перечисляя недостатки и уклонения таргума Онкелоса, мы должны обратить внимание и на достоинства его, придающие ему особую цену и значение в глазах библеистов и даже вообще апологетов христианских. Такое значение имеет находящийся в таргуме перевод мессианских пророчеств, с ясным указанием на мессианское понимание их. Так, Быт.3:15 переводится: "вражду положу между тобою и женою, сыном твоим и Сыном ее. Он вспомнит тебе (т.е. отомстит) то, что ты сделал в начале, а ты будешь служить Ему до конца." Быт.49:10 — не отнимется имеющий власть от Иуды и соферим от сыновей сынов его во веки, пока не придет Мессия, Которому принадлежит царство, и Ему покорятся народы. Числ.24:17 — вижу Его, но не ясно, созерцаю Его, но не близко, потому что восстанет Царь из дома Израиля и помажется Мессия из дома Иакова. — Христианские богословы, видящие здесь мессианские пророчества и прилагающие их ко Христу, освобождаются от обвинения в произволе и приложении post eventum, так как иудеи, не верившие во Христа, понимали эти пророчества в мессианском же смысле.

Как критическое пособие к изучению священного текста, таргум имеет значение по своей древности: сходство его с существующим ныне еврейским текстом дает веское основание утверждать сходство последнего с синагогальным текстом периода появления таргума. Но, как и выше было сказано, нельзя этот таргум считать точной копией современного ему библейского текста. Кроме вышеуказанных явно тенденциозных уклонений его от еврейского текста, и вообще таргумы издревле в христианской богословской литературе назывались "парафразами," т.е. перифрастическими изъяснениями священного текста. Это наименование вполне справедливо, согласно с вышеизложенной историей происхождения таргумов, как записей синагогального "изъяснения" священного текста, и с характером таргумов. Хотя мы и не имеем в руках того еврейского оригинала священного текста, с коего составлен таргум Онкелоса, но несомненно таргум заключает в себе много пояснений, дополнений, изменений, перестановок фраз, случаев двойного перевода и т.п. черт неточности, ясно доказываемых как нынешним еврейским текстом, так и другими древними переводами, например, Самарянским Пятикнижием, переводом LXX, Пешито. Таковых дополнений много в Быт.49 гл., Числ.24, Втор.32-33 глл. и др. Очевидно, осторожному библеисту-критику текста нужно помнить все указанные свойства таргума, общепризнанные в современном учено-богословском мире.

Экзегет видит в таргумическом перифразе историю понимания Библии в древнее время в иудействе (перед Р.Х. и вскоре по Р.Х.) и может находить и себе не мало пособий к правильному пониманию священного текста. Язык таргума арамейский очень близок, родствен, а в корнях часто и тождествен с еврейским языком священных ветхозаветных писателей. В нем много средств для объяснения слов и речений неудобопонятных в священном ветхозаветном тексте.

Таргум Ионафана на пророков.

Об авторе таргума на пророческие книги талмудические сказания разноречивы и неопределенны также, как и о предыдущем. По вавилонскому талмуду, таргум приписывается Ионафану сыну Узиила, ученику Гиллела (Meg. За). В палестинском талмуде этот еврейский знаменитый ученый упоминается, но таргума ему не приписывается, а таргум на пророков приписывается Иосифу, сыну Хийи "слепому" (+333 г. по Р.Х.). Может быть обе еврейские знаменитости принимали в нем участие: первый, как наиболее плодовитый составитель и хранитель устного таргума, второй, как автор записи, исправления и последней редакции его. Считая не особенно важным точное определение времени его записи и принимая лежащий в основе его толковательный материал древним, долго сохранявшимся в устном предании, можем только думать, что он появился позднее таргума Онкелоса, коим уже таргумист пользовался, и прежде издания вавилонской гемары, знавшей его. При внимательном чтении его можно заметить, что некоторые части таргума составлялись и записывались в разное время, другие подвергались позднейшим интерполяциям. Так, Анна, мать Самуила, доводит историю иудеев лишь до Асмонеев (1Цар.2 гл.), у Аввакума же упоминается о Римлянах (3:17), по таргуму на Иеремию и Иезекииля существует еще второй иерусалимский храм и в нем приносятся жертвы (Иер.2:3; Иез.36:37), из других же частей таргума видно, что храм и Иерусалим были уже разрушены (Ис.32:14; 53:4), упоминается даже Германия (Иез.38:6), в таргум внесены противохристианское толкование (Ис.53:10) и позднейшие еврейские басни (Ис.11:4 упоминается Армилл-антихрист, из Рима имеющий произойти).

О характере и значении таргума, как критического, экзегетического и историко-богословского памятника, должно сказать то же, что и о таргуме Онкелоса. Прежде всего скажем о критическом значении его. Здесь нужно отметить, что по близости к еврейскому тексту и точности перевода этот таргум значительно уступает таргуму Онкелоса. В старших пророках, т.е. в исторических книгах, он еще довольно близок к еврейскому тексту, содержит лишь чисто исторические повествования и сходен по характеру с переводом Онкелоса. Но в поэтических отделах исторических книг очень свободен, заключает массу перифразов, распространений, вставок и пр. (например 1Цар.2 гл.). Точно также и в младших пророках, особенно в более трудных и поэтических местах, допускается много свободных уклонений от оригинала, вставок, иногда странных и баснословных (об армии Сеннахирима — Ис.10:32 и др.). Пророческие речи и видения переводятся пояснительно. Например, у Иер.1:11: что ты видишь? — по тексту: я вижу котел поджигаемый с севера, а по таргуму: я вижу царя спешащего для истребления зла. Ис.6:3 — свят, свят, свят, а по таргуму: свят в высочайших небесах, доме Его величия, свят на земле в доме могущества Его, свят — во веки веков Господь воинств, полна вся земля славы величия Его. — Такое толковательное распространение священного текста видно всюду.

Кроме толковательного распространения священного текста, таргумист, как и Онкелос, старался проводить и излюбленные в тогдашнем иудействе богословские воззрения. Учение о Личном Слове Божием и Славе Божией проводится везде, где говорится в тексте о явлении Господа на земле (Суд.6:12; 3Цар.20:17; Ис.30:20; Мих.1:2; 2:13; 4:2...); также и о шехине (Ис.40:22; 57:15). С той же целью "видение Иеговы" переводится: видение Ангела Иеговы (Суд.13:22). Вместо пророков часто упоминаются соферимы (Ис.9:14; 28:7-8; 29:10; 30:10 и др.); национальная гордость отражается в переводчике (Ис.14:13). Подобно же Онкелосу и по одним побуждениям, языческим богам таргумист не усвояет имени "бог" и изменяет священный текст, где нельзя этой перемены избежать и ею ограничиться: Ис.43:10 — Я есмъ, прежде Меня не было никакого бога и после Меня не будет, по таргуму: Я был от начала Богом, и во веки веков, и кроме Меня нет бога. Мих.4:5 — все народы ходят каждый во имя бога своего, — по таргуму: путями своими. Согласно с Онкелосом, таргумист избегает антропоморфических выражений о Боге и свободно переделывает библейские выражения о телесных членах Бога: руках, ногах, лице и т.п. и переводит: Господь идет, берет, видит, знает, пред Ним известно и т.п.

Для христианских богословов в этом таргуме, значительно более чем у Онкелоса, заключается апологетического материала в объяснении мессианских пророчеств. Так, здесь в ясно мессианском смысле, с приложением к Мессии и упоминанием о Нем, переводятся следующие пророчества: 1Цар.2:10; 2Цар.23:3; 3Цар.4:33; Ис.4:2; 9:6; 10:27; 11:1, 6; 15:2; 16:1, 5; 28:5; 42:1; 43:10; 52:13; Иер.23:5; 30:21; 33:13,15; Ос.3:5; 14:8; Мих.4:8; 5:2, 5; Зах.3:8; 4:7; 6:12; 10:14; Ам.9:11. Христианские богословы, прилагая эти пророчества к Мессии — Иисусу Христу, имеют основание утверждать, что и древне-иудейское толкование видело в них пророчества о Мессии. Но ценя рассматриваемый таргум в указанном отношении, не можем не отметить и того, что к Мессии прилагаются в нем те пророчества, в коих возвещается славное, царское Его служение, и хотя бы в самом библейском тексте не говорилось о земной славе Мессии, таргумист непременно эту славу находит. Например, Мих.4:8 — и ты башня стада, холм дщери Сиона — переводится: и ты Мессия Израиля, который сокрыт за грехи общества Израиля, к Тебе придет царство. Пророчества же о страдании и униженном состоянии Мессии явно признаются не мессианскими и перетолковываются в антихристианском смысле. Например, Исаии 53 главу таргумист прилагает к избранному страдальцу еврейскому народу, посвященному и помазанному Богом (особенно 10 ст. Ср. Gesenius. Pr. Iesaia. 1, 78-79 ss.). Об общем критическом и экзегетическом значении этого таргума нужно сказать то же, что и о таргуме Онкелоса. Своим сходством с масоретским текстом он подтверждает неповрежденность последнего. По замечанию Корнилля, в таргуме видны особые пути Провидения: точностью и буквализмом ("ни одной частицы не падает на землю") он свидетельствует о еврейском тексте; свободой толковательной — о современном синагогальном мировоззрении (Ук. соч. 125 s.). Сходством с языком библейских писателей он дает пособие к уразумению еврейских слов и речений. Свидетельствует о богословских взглядах и понимании Св. Писания иудеями времени его происхождения. — Но для критика текста он должен быть предметом значительной осторожности, потому что свободнее Онкелоса отступает, пополняет, поясняет священный текст и может служить критическим пособием лишь при тщательном сличении с другими переводами и памятниками свящ. текста.

Палестинские таргумы па Пятикнижие.

При общем предварительном обозрении таргумов и их происхождения было говорено, что таргумы своим происхождением обязаны еврейской синагоге палестинских и вавилонских евреев. Таргумы Онкелоса и Ионафана, можно думать, принадлежали обеим группам евреев: произошли на палестинской почве, а сохранились в вавилонских школах. Но сохранилось в цельном виде и отрывках не мало таргумов всецело палестинского происхождения. Таковы: таргумы на Пятикнижие и Писания. Прежде подробного обозрения палестинских таргумов должно сказать, что они по своему достоинству стоят несравненно ниже обозренных вавилонских таргумов и могут быть скорее предметом предостережения, нежели увлечения для библеиста. Они составлены довольно поздно и более уклоняются, согласно с позднейшим еврейским богословием, чем приближаются к истинному библейскому священному тексту. Теперь перейдем к частностям.

Таргум на Пятикнижие сохранился у палестинских евреев в двух видах: цельном на все части и в отрывках. Первый называется Иерусалимским таргумом, а по ошибке некоторых древних ученых Ионафановым (смешано: сокращение прочитано: " а должно быть ), а по нынешней поправке: Псевдо-ионафановым. Второй таргум составляет лишь отрывки из первого с незначительными по местам изменениями. Во всяком случае, они имеют общий одинаковый характер и равные достоинства и могут быть вместе обозреваемы.

О времени происхождения их можно судить по следующим датам: в Исх.26:9 — упоминается о разделении мишны на 6 отделов; в Числ.24:9 — упоминается Константинополь; в Быт.10:2 — турки; Быт.21:21 — Аиша и Фатима, жены Магомета. Следовательно, никак не ранее VII-го века придана им нынешняя редакция, хотя некоторые части восходят и к раннему времени, например, Втор.33:14 — "враги первосвященника Иоанна," т.е. Иоанна Гиркана. Язык таргумов испещрен иноземными словами: греческими, латинскими, персидскими. О способе и характере перевода обоих таргумов общее мнение таково, что и для критики и для экзегетики священного текста они имеют очень малый авторитет. О свободном и произвольном обращении с библейским текстом таргумистов можно судить по следующим примерам. Быт.4:8 перед братоубийством Авель и Каин так пространно рассуждают: "Каин говорит: я знаю, что мир сотворен Богом, но управляется несоответственно добродетели людей и есть лицеприятие на суде, так как твоя жертва принята, а моя не принята. Авель отвечает: напротив, нет лицеприятия... и так как я добр, то и принята моя жертва. Каин сказал: нет суда, судей, наград, есть взятки, лицеприятие" и т.д. Вышли на поле, ударил Каин Авеля камнем в лоб и убил. — Такие примеры свободного отношения к тексту постоянно видны и вообще переводы носят характер мидрашей.

Свободно толкуя священный текст, таргумисты вносят странные еврейские баснословия. Быт.1:27 — Адам соединял в себе мужчину и женщину. Исх.19:1-3 — гора носилась над головами иудеев. Быт.3:24 — сотворение геенны. Быт.5:24 — Енох сделан μετατρον Иеговы, великим софером на небе. Миллионы ангелов истребляли египетских первенцев (Исх.12), и т.п.

Согласно с другими таргумами раскрывается учение о Мемре — Слове Божией (Быт.16:13-14; 20:18; 3:14), шехине — Славе Божией и Мессии, но в более нечистой форме, чем в предыдущих таргумах. Мессия, согласно еврейскому позднейшему учению, ожидается в двух видах: славном и униженном. Первый — сын Давида, второй — сын Иосифа или Ефрема. Ко второму, например, прилагается Исх.40:11 (помажешь — — умывальник и освятишь его) и переводится: помажется Мессия, сын Ефрема. В этом же роде и другие многочисленные (Быт.3:15; 35:21; 49:1, 10-12; Исх.12:42; 40:9-11; Числ.11:26; 23:21; 24:7, 17, 20, 24; Втор.25:19; 30:14) мессианские толкования наполняют таргум.

Таргумы на Писания.

Все известные ныне таргумы на третий отдел еврейского ветхозаветного канона — Писания — обязаны своим происхождением и сохранением палестинским иудеям. Талмудисты (Baba Camma, 87α) и некоторые из средневековых еврейских ученых (особ. Раши) приписывали все эти таргумы знаменитому еврейскому ученому, начальнику школы в Соре, в Вавилоне, Иосифу "слепому" (+333 г. по Р. Хр.). Может быть что-нибудь и сохранилось в этих таргумах от него, но несомненно они принадлежат разным лицам, терпели много изменений и последняя редакция их очень поздняя. Справедливо предположение Вогюе, что Иосиф слепой устно излагал свой таргум, а потом ученики его и ученики учеников его записывали, как могли и умели, а их записи по-своему пополняли палестинские евреи и придали им, по заключению Цунца, характер Иерусалимского или Псевдо-ионафанова таргума. На некоторые книги сохранилось несколько таргумов разного характера и достоинства, на иные по одному таргуму, на Даниила и Ездру вовсе нет таргумов. Посему обозревать их будем порознь, по книгам ветхозаветным. Общее лишь о них должно сказать то, что критический, экзегетический, историко-богословский авторитет всех их невелик, по позднему их происхождению и своеобразному характеру, аналогичному с только что рассмотренными палестинскими таргумами на Пятикнижие. А потому и обозрение наше будет кратко, как и вообще в Исагогиках им отводится немного места.

Таргумы на пять свитков-мегиллот: Руфь, Есфирь, Екклезиаст, Песнь Песней и Плач Иеремии.

Из всех таргумов на Писания в иудейском богословии наибольший авторитет имеют таргумы на 5 мегиллот, потому что только их чтение дозволено было в синагогах, следовательно они имели церковный авторитет. Таргумы же на прочие Писания не дозволены были к употреблению в синагогах.

Таргумы на 5 мегиллот имеют разный характер и различное достоинство. Таргумы на Руфь и Плач сравнительно близки к священному тексту, заключают в себе добавления назидательные и экзегетические, но сравнительно сносные и терпимые, хотя критико-текстуального значения не имеют. Таргум на Плач составлен под влиянием LXX и Пешито. Он составлен очень поздно, так как в нем упоминаются враги римлян персы (4, 22), имеет хагадический характер и палестинское происхождение, испещрен греческими и латинскими словами.

На Есфирь сохранилось три таргума: 1) короткий, довольно буквальный, изданный в Антверпенской полиглотте; 2) распространенный, наполненный баснями и нелепостями еврейской фантазии, помещенный в Лондонской полиглотте; и 3) изданный Тэйлером в латинском переводе, под именем targum posterius, наполненный раввинским остроумием. По выражению Ейхгорна, все эти три таргума подобны ветру и облакам без дождя, — пусты для критика и экзегета!

Таргум на Екклезиаст отличается чересчур парафрастическим характером и применением, в большинстве неудачным, общих истин священного текста к частным обыденным явлениям. Например, слова Еккл.5:7: "увидишь в стране притеснение бедному" — прилагает к купцам, притесняющим покупателей и бедняков. Еккл.10:14: человек не знает будущаго — прилагается к слепому, которого охраняет Провидение... Очевидно, и к этому таргуму приложима Ейхгорнова оценка.

Особенно же характерен таргум на Песнь Песней. В нем есть указание на время его происхождения. Так, в таргуме на Песн.1:2 и 5:10 — читаем: благословен Бог, давший закон через Моисея, шесть трактатов мишны и талмуд с объяснением; в 1, 7 — прекраснейшая из женщин — гурия. Евреи рассеяны между сынами Измаила, т.е. магометанами. Очевидно, таргум составлен не ранее VII-VIII вв. по Р.Х. Замечательнее всего то, что священный текст здесь не переводится и даже не толкуется и не парафразируется, а лишь известными словами и буквами дает повод для обширного авторского словоизлияния, направленного к прославлению Израиля и его истории, начиная с Моисея и до Александра Македонского, Антиоха Епифана и римлян. При этом историк-панегирист путает Александра Македонского и Антиоха Епифана (например в 6, 8). Сообразно с путаницей действительной истории, много вставлено сказок. Например, у евреев почернели лица, "как у эфиопов," когда они слили золотого тельца, и просветлели, когда истребили его. Моисей поднимался на воздух, и т.п. (1, 2-5). Вообще галаха и хагада иудейского толкования здесь удачно соединяются и с успехом могут изучаться ученым по этому таргуму.

Таргумы на Иова, Притчи, Псалтирь и Паралипоменон.

Таргумы на эти учительные книги также принадлежат разным лицам и имеют различные характеристические черты.

Из всех этих таргумов лучшим по близости к тексту и критическому достоинству считается таргум на Притчи, отличающийся точностью и свободой от иудейского баснословия и пустословия. Отличается он от всех таргумов близостью к переводу Пешито. В нем много тождественных с Пешито чтений и оборотов, отличных от всех других памятников, много сириазмов, объяснимых единственно из того предположения, что автор был сирский иудей, знакомый с Пешито и им руководившийся в своем переводе, может быть даже еврейский библейский язык знавший хуже сирского. Время составления таргума неизвестно.

Таргум на Иова очень многоречив и удален от священного текста. Упоминается о царице Самаркандской (1:15). Автор имел под руками несколько таргумов и их приводил целиком или делал выбор лучшего понимания. Например, при переводе в 14:18 слов: гора падая разрушается — замечено: "есть и другой таргум: Лот, который был отделен от Авраама, подобен горе." В 14:22 — плоть его болит...таргумист говорит: "плоть его от червей болит, а душа его в долине суда. Другой таргум: плоть его прежде положения на носилки будет болеть и в течении семи дней будет плакать в долине погребения." Как имевшиеся под руками более древние таргумы, так и составляемые самим автором невысокого критического и экзегетического достоинства. Например, в 3:2 читаем: да погибнет день, в который я родился, и ангел, который управляет деторождением. Да постигнет его скорбь, которую испытывал Иеремия о сожжении святилища и Иона, брошенный в Фарсийское (?) море. 2:11— друзья Иова пришли каждый с своего места и освободились чрез то от своих мест, которые были назначены им в геенне. — В этом же роде и другие многочисленные дополнения и толкования таргумистические.

Существующий в печатных изданиях таргум на Псалтирь составлен, как и таргум на Иова, из многих таргумов. Так, под Пс.77:11; 78:64 упоминается "другой таргум." Существующая редакция — очень поздняя. В Пс.82:7 упоминаются венгры. Согласно с другими таргумами, заключает много перифразов и дополнений, хотя не во всех псалмах. Например, 1:3, 5, 6 и некоторые другие псалмы переведены дословно; другие же очень свободно и отдаленно, напр. 9, 17, 22, 48, 49... Внесено в таргум множество позднейших еврейских баснословии. Например, Пс.8:9 — создал рыб морских — переведено: и Левиафана, проходящего пути морские; а в Пс.103:26 читаем: Левиафана, после победы над всеми царями, Мессия предложит иудеям на пиршественный обед. В Пс.49:10-11 слова: Мои все звери в лесу и скот на тысячи горах. Знаю всех птиц на горах — переведено: Мое животное — вол, который пасется на тысячи горах. Знаю чудовищную птицу, которая телом распростерта по поверхности моря, ногами достигает дна его, а головой касается неба. В Пс.56:3 говорится, что Бог послал паука, который своей паутиной закрыл Давида в пещере, когда Саул преследовал его. О Мессии упоминается нередко (Пс.2:2; 18:32; 20:7; 21:2-8; 45:3, 8; 61:7-9; 72:1; 80:18; 84:10), но с ясным оттенком позднейшего еврейского понимания этого учения; христианское же понимание этого учения явно отвергается и священный текст изменяется. Например, Пс.2:7 — сын Мой еси Ты: Аз днесь родих Тя — переводится: Избранный, как сын отца, ты мне; ты чист, как бы сегодня Я сотворил тебя. Пс.21:17 — ископаша руце Мои и нозе Мои — переводится: угрызающие как лев руки мои и ноги мои. То же видно в 109 и др. псалмах, прилагаемых христианами ко Христу. — Таким образом, таргумы с более поздним своим появлением постепенно теряют апологетическое значение для христиан и делаются предметом опасения и споров для христианских апологетов.

Таргум на Паралипоменон найден в XVII в. и издан Бекком по рукописи Эрфуртской библиотеки в 1680-1683 гг. Новое издание сделано Вилькенсом по Кембриджскому манускрипту в 1715 г. в Амстердаме. Язык и стиль, характер и содержание таргума доказывают его позднее происхождение. В 1Пар.5:10 упоминаются венгры; в 5:26 — гора теней, известная из позднейших иудейских баснословии. Также в Пар.1:20; 2:51 — много этих басен. Генеалогии свои (1Пар.1-10) таргумист основывает не на Библии, а на иерусалимском псевдо-ионафановом таргуме; противоречит, поэтому, библейской истории (1Пар.1:44-45). Очевидно, авторитет критический, исторический и богословский этого таргума также не велик.

Вообще из частного обозрения всех таргумов на Писания можно справедливо заключить, что в нынешнем виде они появились в период времени VII-IX вв. по Р.Х.

Новое издание всех их сделано Лягардом: Lagarde. Hagiographa Chaldaice. Lipsiae. 1873 г.

Изложив общераспространенный взгляд на историю и значение таргумов, предоставляем русским богословам самим определять, чем и как они могут воспользоваться для себя из этих памятников еврейского богословия.

 

4. Сирский перевод Пешито.

Доселе рассмотренные нами переводы, по происхождению своему, принадлежат иудеям. Теперь перейдем к обозрению переводов христианского происхождения: Пешито, Вульгаты, арабского, славянского и русского. Древнейшим из них нужно считать сирский перевод Пешито.

Из творений Ефрема Сирина и других древних христианских писателей видно, что в древней сирской христианской Церкви употреблялся сирский перевод ветхозаветных книг, впоследствии названный Пешито и собранный и изданный христианскими учеными в новое уже время. Из церковного употребления в Сирии он был изъят довольно рано и заменен сирским переводом Павла Тельского, сделанным с гексапл Оригена. Сохранялся он у несториан и яковитов и в новое время найден миссионерами в церковных архивах Востока и много раз издавался западными учеными. Название его "Пешито" встречается впервые в сирских рукописях IX и Χ-гo вв. и вошло в общее употребление, но значение его древностью не раскрыто. Новые ученые гадают об этом различно, соглашаясь в одном, что слово "Пешито" значит "простой — simplex." Но что значит "простой" перевод? Одни объясняют: народный — vulgata, другие: употребительный — gewцnliche, третьи по греко-оригеновской терминологии: άπλα — чисто-еврейский, без примеси других текстов. За отсутствием прямых исторических свидетельств, оставим этот существенно не важный для нас вопрос.

О происхождении этого перевода сохранилось у сирских христиан несколько сказаний. Более баснословное приписывало его Соломону и тирскому царю Хираму; другое, менее баснословное, но также не вполне историчное: Авгарю, эдесскому царю, и апостолу Фаддею (так предполагал Иаков Эдесский). Большинство современных ученых отказываются от определения имен и лиц, с коими можно связать происхождение перевода, и туманно определяют лишь время происхождения перевода. Самое древнее свидетельство в этом отношении находят у Мелитона Сардинского, упоминающего о каком-то переводе: о Σύρος (к Быт.22:16 — κρεμάμενος εν Σαβέα — не сходное с чтением Пешито). Но Мелитон не определяет, что это за перевод сирский и по несходству его цитаты с нынешним текстом Пешито нельзя категорически считать эту цитату указанием на Пешито, тем более, что едва ли Мелитон и знал сирский язык. Косвенное свидетельство находят в том, что жившие во II веке Вардесан, Гармоний и Егезипп пользовались, по сказанию Евсевия Кесарийского, ветхозаветными и новозаветными книгами по сирскому тексту (του Συριακου), потому что они знали "искусно" по-сирски. Итак, во II-м веке был какой-то сирский перевод. Более положительное и прямое свидетельство находится у Ефрема Сирина (+377 г.), составившего все свои толкования по переводу Пешито. Очевидно, в IV в. этот перевод был общераспространенным и общепринятым в сирской Церкви. Св. Ефрем обычно называет его "нашим" переводом. Из творений св. Ефрема видно, что Пешито был составлен задолго до его времени. Язык его был не во всем уже понятен современникам Ефрема Сирина и вызывал нередкие пояснения его слов и речений (например Быт.1:1; 30:14). По сопоставлению со всеми вышеуказанными прямыми и косвенными свидетельствами о Пешито творений св. Ефрема, есть полное основание утверждать, что Пешито существовал уже в III и II вв. по Р.Х., а составляться начал, вероятно, в I-м веке.

Кем составлен был перевод Пешито? Сирская древность, как выше сказано, имен переводчиков совершенно не сохранила и новая наука их не находит. Общее же представление о переводчиках получается из анализа самого перевода. Разность в характере перевода различных книг и замечания Ефрема Сирина (Нав.15:8) и Иакова Эдесского убеждают в том, что перевод составлен различными лицами. Несомненно, перевод составлен с еврейского текста под постоянным и значительным влиянием перевода LXX толковников, по местам не без влияния халдейских таргумов (Онкелоса, а также таргумов на Руфь и Паралипоменон), не без влияния иудейского и христианского понимания Св. книг. — Общий вывод из указанных частностей относительно переводчиков должен быть следующий: переводили, может быть не без участия природных иудеев, знавшие еврейский язык сирские христиане. Здесь нет любви и превозношения иудейских обрядов, а заметно даже малое к ним уважение (Лев.11 гл. Втор.14:13); нет уничтожения антропоморфизмов, нет и антимессианского еврейского (Акилы, Симмаха) перевода мессианских пророчеств (Ис.7:14 — betula; 9:6 — el). Таким образом иудеи, если и участвовали, то обратившиеся уже в христианство и подчиненные христианам из сирийцев, которые посему и называли этот перевод "нашим" переводом (Gesenius. Рr. Iesaia. 85 s. Cornill. Pr. Ezech. 155 s.). Но, с другой стороны, влияние таргумов доказывает иудейский элемент. Перевод первоначально обнимал одни канонические книги. При св. Ефреме не было перевода неканонических частей книги Даниила. Афраат (+340 г. по Р.Х.) знал только 2 Маккавейские книги. Несомненно, перевод неканонических книг составлен позднее, в IV веке, и совсем другими лицами, чем перевод канонических книг.

Относительно характера перевода Пешито должно сказать, что он отличается, сравнительно с LXX и таргумами, точностью, близостью к еврейскому тексту, буквализмом (в относительном смысле) и удобопонятностью. С этой стороны он считается одним из лучших критических и экзегетических пособий для изучения священного текста. По мнению филологов, Пешито, уступая лучшим отделам перевода LXX толковников, например, Пятикнижию, превосходит другие, свободные отделы его, например, Иова, исторических книг и все таргумы. Переводчики всегда старались дать ясный смысл священному тексту, близко в то же время держась и буквы его. В превосходство перед таргумами, они не старались проводить своих особенных богословских взглядов, а излагали буквально то, что заключалось в священном тексте. Тем более они свободны были вполне от иудейских баснословии, наполняющих позднейшие таргумы. Но говоря о несравненных преимуществах Пешито перед таргумами, мы должны упомянуть и о том, что Пешито далеко несправедливо было бы считать простой копией современного его происхождению еврейского текста. Переводчики, как выше было замечено, выражали не букву, а мысль священного текста, руководились при этом иудейским преданием и переводом LXX. Перевод различных книг, с этой стороны, не одинаков. Так, в Пятикнижии он близок к еврейскому тексту и таргуму Онкелоса и уклоняется от перевода LXX толковников; близость к еврейскому тексту видна и в переводе Притчей, Иеремии и Иезекииля, хотя и здесь заметны следы влияния и перевода LXX. В переводе же Исаии и малых пророков видна значительная близость к переводу LXX толковников. В книге Исаии находят, кроме того, знакомство с таргумом. Книга Иова дословно переведена с еврейского. В Псалтири много уклонений от еврейского текста, приближающихся к переводу LXX, но вероятно сделанных позднее по церковному употреблению этой книги. Несомненно, очень поздно составлены многие надписания псалмов, например, Пс.1 — песнь о добрых правилах нравов согласно с девятью блаженствами Матфея; Пс.2 — о призвании язычников, пророчество о страдании Христа. Много и других, ясно позднейших, пополнений находится в переводе псалмов, очевидно вполне отличных от основного древнего переводного текста. В книге Паралипоменон и Руфь перевод носит парафрастический и таргумистический характер. В Песни Песней и Екклезиасте заметна близость к LXX. Неканонические книги переведены с греческого текста и близки к последнему. О книге Премудрости Иисуса сына Сираха некоторые думают, что она переведена с еврейского оригинала (Лягард, Биккель), но доказать это трудно. Книга Товит сохранилась в переводе Павла Тельского.

В общем переводчики старались очень близко держаться священного текста и не придавать своему переводу характера свободного парафраза. Но метафоры и затруднительные обороты поясняли и переводили толковательно. Например, Быт.49:14 слова: Иссахар  осел крепкий перев.: Иссахар — муж герой; 49:20 — тучен хлеб его перев.: хорошо поле его; 49:21 — Неффалим — быстроногая лань, перев.: быстрый вестник. — С последней целью встречаются и несомненно намеренные, хотя и небольшие, прибавления. Напр. Лев.24:23 —побили его камнями, добавлено: и помер он. Лев.10:1 — заповедь мне дана, добавлено: чтобы Аарон и сыновья его ели. — Но в общем, кроме Руфи и Паралипоменон, таких дополнений в переводе очень немного (ср. Cornill. 1. с. 149-153 ss.).

Перевод Пешито имеет значение для экзегета родством своего языка с еврейским языком. Сирский язык перевода по корням, а часто и по грамматическим формам, очень во многом сходен, а иногда и тождествен с арамейско-халдейским языком таргумов и наравне с последним вполне родствен еврейскому языку священных ветхозаветных писателей. Многие затруднительные еврейские слова и обороты находят себе параллель и объяснение в переводе Пешито. — Для критики еврейского текста Пешито имеет значение по своей близости к нему и может часто служить опорой в суждении о достоинстве того или другого существующего чтения. Но нужно заметить, что уклонения Пешито от нынешнего еврейского текста не всегда могут служить доказательством существования таких же уклонений и в древнем еврейском тексте, которым пользовались переводчики. Как выше замечено, составители Пешито часто намеренно приближали свой перевод к тексту LXX, а потому где их чтение сходно с LXX-ю и отлично от еврейского, там нельзя их принимать, как "двоих свидетелей против одного," а как одного же свидетеля. Кроме переводчиков, нужно в этом случае принимать во внимание и немалое число последующих справщиков этого перевода, старавшихся сближать его с текстом LXX или составленного с LXX сиро-гексаплярного перевода Павла Тельского. Например, Иаков Эдесский (VIII в.) не мало трудился над подобным исправлением перевода Пешито. В тех же случаях, где текст Пешито заключает отличие и от еврейского, и от LXX, — разумеется, если нет при этом явной погрешности или намеренной вставки, — он должен подвергаться тщательной и всесторонней критической проверке и оценке и иметь надлежащий критический авторитет и доверие справедливое, в надежде, что это чтение есть чтение I или II века христианской эры.

Дальнейшая история текста Пешито такова. Перевод Пешито был всегда церковным в сирской, некогда православной, Церкви. Он был единственным и неизменным в сирской Церкви до половины V в., когда несторианство и монофизитство раздробили самих сирийских христиан на ереси и секты. По разделении сирийцев между этими двумя ересями, перевод Пешито первоначально был единым у обеих еретических общин, а потом стал получать видоизменения и рецензии несторианскую и монофизитскую. Несторианская, по-видимому, точнее сохранила древний вид текста и подтверждается древними цитатами. Несториане снабдили перевод особой пунктуацией, общей сирийской письменности, но отличной от еврейской пунктуации. Монофизиты значительно изменяли текст, приближая его к LXX. У них особенно известна рецензия Каркафская (по имени монастыря, в коем она составлена), так приближающая Пешито к LXX, что многие считают ее новым переводом с LXX-ти. Кроме приближения текста к LXX и язык перевода огречивался, сирские обороты заменялись греческими и исправлялся перевод по системе Оригена. В VII веке (ок. 613-618 гг.) Павлом, епископом Тельским, составлен был новый перевод сирский с греческих гексапл Оригена и получил церковное у монофизитов сирийских употребление. С новым переводом стали непризванные справщики охотно соглашать древний сирский перевод и искажать последний.

Перевод Пешито очень распространен. Употребляется у несториан, яковитов, маронитов, в Индии, Китае, Туркестане, Малабаре, Персии, у халдеев Курдистана, у сирийцев Месопотамии, у мелхитов Сирии и Ливана и пр.

Русский православный богослов в переводе Пешито может находить себе очень много ценных научных критико-текстуальных и экзегетических данных. Здесь видно очень древнее христианско-иудейское понимание ветхозаветного еврейского текста, которое во многих спорных с евреями местах может быть с полным успехом и убедительностью противопоставляемо позднейшему еврейскому пониманию, намеренно уклонившемуся от христианского понимания священного текста. В переводе Пешито заключается, с этой стороны, древний и прочный мост, соединяющий истинное понимание древними евреями еврейского ветхозаветного текста с соответствующим христианскому пониманием священного текста у LXX толковников и новозаветных писателей. Пешито древнее Вульгаты; в составлении его участвовали евреи (только не враждебно относившиеся к христианству, как таргумисты), язык его — еврейский и текст полуеврейский. Но, конечно, нужна тщательная мотивировка для указанных критико-апологетических выводов. Она ясна из истории текста Пешито.

Употребление перевода Пешито в сирской Церкви и у Ефрема Сирина, а в творениях его и во всей православной Церкви (Hieronymi. De viris illustribus) дает православному богослову крепкую опору находить в этом переводе и церковный текст, свидетельство о том, что по суду православной Церкви "не сокрывалась" здесь истина. Следуя примеру св. Ефрема Сирина, православный богослов имеет право изучать и изъяснять Библию, пользуясь и переводом Пешито.

 

5. Переводы: Арабские, Коптский, Эфиопский, Армянский, Грузинский и Готфский.

Арабские переводы.

К группе восточных переводов, посредственных и непосредственных, относятся вышеозначенные переводы. Христиане, населявшие Аравию в первые века христианства, употребляли сирский язык и пользовались Священными книгами в сирских переводах. Только с распространением ислама стал распространяться и арабский язык и потребовались на нем переводы. Из непосредственных, составленных с еврейского текста, переводов известен арабский перевод, составленный Саадией Файюмским, знаменитым еврейским грамматиком, начальником еврейской школы в Вавилоне (с 927-942 гг.). Судя по времени жизни автора, очевидно перевод довольно позднего происхождения. Притом, он сохранился в незначительных частях: Пятикнижие, писанное еврейскими буквами и опубликованное в Константинополе в 1546 году: перевод Исаии, изданный впервые Паулюсом в 1790-1791 гг.; книга Иова, изданная в Альтоне Коном; Маргулиусом издана часть перевода Псалмов (1-20 пс.). Сохранился перевод Песни Песней, Руфи, Притчей, Екклезиаста. Все переводы Саадии сравнительно близки к еврейскому оригиналу, основаны на еврейском традиционном толковании и сходны с таргумистическим пониманием и позднейшим раввинским изъяснением. Перевод Саадии часто носит свободный парафрастический характер; переводчик изменяет тропы, антропоморфизмы, вставляет новые, современные ему, географические термины, вводит пояснительные вставки и многие еврейские слова переписывает лишь арабскими буквами. Иногда переводчик выражает рационалистические тенденции, с отступлением от текста. Например, Быт.1:12 переводится: ветры Божии (вм. Дух Божий) стояли над лицом воды; захотел Бог, чтобы был свет, и был свет; в Иов.1 гл. под сатаной, искушавшим Иова, разумеется не злой дух, а человек, враждебный патриарху. Ис.7:14 — отроковица, 9:5 — могущественный и сильный (). Саадия перевел весь Ветхий Завет, но его перевод затерян в большинстве и навсегда. Известны в печати и другие арабские переводы с еврейского: кн. Иисуса Навина, 3 и 4 Цар. (3Цар.12 гл. по 4Цар.15 гл.) и Неемии, помещенные в Парижской и Лондонской полиглоттах. Но они не принадлежат Саадии, а составлены евреями X-XI вв. Перевод Царств и Неемии поправлен был по Пешито христианином. Затем, Ерпением опубликован был (Lond. 1622) перевод африканского иудея XIII века, отличающийся точностью и буквализмом. Есть также перевод Пятикнижия, сделанный с самарянского текста XI и XII веков.

Но все перечисленные арабские переводы, не исключая и Саадии, мало имеют критического и экзегетического значения по их позднему происхождению. От времени их происхождения существуют в руках современной богословской науки более надежные памятники еврейского текста — оригинальные еврейские рукописи. Кроме того, как выше сказано, нельзя при пользовании переводами этими забывать их тенденциозности.

Значительно большее количество сделано и сохранилось арабских переводов, составленных с LXX и Пешито. Христиане арабы, жившие в Египте, имели арабский перевод с LXX, а в Сирии с Пешито. В Парижской полиглоте сохранился перевод с LXX, а для Лондонской полиглотты он поправлялся по переводу Пешито. Таковы переводы учительных (кроме части Иова) и пророческих книг, помещенные в полиглотте Парижской и составленные в Египте, в X веке, по исследованию специалистов, с александрийских списков LXX и сходные с ними. Перевод пророческих книг составлен пресвитером александрийским; он разделен на церковные "чтения" (зачала) и также сходен с александрийским списком перевода LXX. Вообще все эти переводы отличаются значительной точностью и имеют для текста LXX большое критическое значение.

Кроме того, Псалтирь (1-49 пс.) издана в арабском переводе (с LXX) Лягардом в разных списках, преимущественно XI в. — На кн. Судей, часть Иова, Паралипоменон, Руфь, 1, 2 и 3 Царств. (1-11 гл.) и 4 Царств (17-25 гл.) арабские переводы, находящиеся в полиглоттах Парижской и Лондонской, составлены с Пешито в XIII и XIV вв. сирийскими христианами, а поэтому для православного богослова едва ли какое значение могут иметь. Бодессином (в 1870 г.) и Лягардом (в 1875 г.) изданы переводы Иова, Левит, Числ и Второзакония, но также составленные с сиро-гексаплярного текста. Сергием Ризи издана вся Библия в арабском переводе, поправленная и дополненная по Вульгате в 1671 г.; Ван Дикком переиздана (New-Jork. 1867 г.). Очевидно, все эти издания для православного богослова малоценны.

Для православного богослова имеют большой интерес, как предмет ученых критических работ, переводы составленные в древне-восточной христианской Церкви с перевода LXX толковников и имевшие и доселе имеющие церковное употребление в церковных общинах востока, заимствовавших священные списки от православной греческой Церкви. Таковы: Коптский, Эфиопский, Армянский, Готфский и Грузинский переводы.

Коптский перевод.

В истории происхождения перевода LXX толковников мы видели уже, что в Египте Священные ветхозаветные книги были в большом распространении еще задолго до начала христианства. Поселившиеся в Александрии и других египетских городах иудеи имели у себя Священные книги и в еврейском и в греческом текстах. Распространялась ли в до-христианскую эру ветхозаветная религия среди других народов Египта, а тем более среди природных египтян, и Священные ветхозаветные книги были ли у них в употреблении, неизвестно. Но христианство здесь начало распространяться скоро, в апостольские еще времена. Евангелистом Марком положено ему здесь начало. Но оно распространялось здесь на употребительном у образованных классов греческом языке, на коем и богослужение совершалось и Священные ветхозаветные и новозаветные книги читались. Вскоре, со второго же века по Р.Х, здесь стали писаться и ученые богословские христианские произведения — Климента и Оригена — на греческом языке. Но христианская Церковь в Египте не могла существовать только среди высших гречески-образованных классов. Она обыкновенно прежде всего распространялась среди низших и худородных и уничиженных мира сего. А таковыми были природные египтяне, значительно распространенные и по большим городам, а тем более по селам и деревням, не знавшие греческого языка и говорившие остатком древнего языка фараонов, коптским языком. Когда среди них стало распространяться христианство, а это должно отнести к первому же веку христианской эры, то потребовались переводы богослужебных и Священных книг на коптский понятный язык. Действительно, свидетельства о существовании коптского перевода восходят к довольно раннему времени. Так, по свидетельству Епифания, некто ученый из Леонтополя Гиеракас, "знавший в совершенстве египетский язык и Священные книги Ветхого и Нового Завета," составил в половине III-го века по Р.Х. комментарий на Шестоднев. Он был наполнен выдержками из Священного Писания и, несмотря на свой еретический характер, был распространен среди египетских монахов; а так как последние не знали греческого языка, то, очевидно, он был написан на египетском языке (Epiphan. Haer. 76, 1.3). Стало быть перевод Священных книг был составлен ранее половины III-го века. Из составленного св. Афанасием жития св. Антония Великого известно, что св. Антоний, никакого другого кроме египетского языка не знавший, решился оставить мир, услышав в церкви Евангелие о юноше (Мф.19:16). Очевидно, в то время (251-356 гг.) Евангелие и богослужение были уже переведены на коптский язык и всюду введены в общее употребление. Св. Антоний, по свидетельству Августина, знал на память и часто слушателям приводил выдержки из Священного Писания, очевидно в коптском переводе. Современник св. Антония св. Пахомий (292-348 г.) постановил правилом, чтобы все монахи его общежития знали наизусть Псалтирь и часть Нового Завета, — также, но незнанию ими греческого языка, в коптском переводе. Св. Антоний жил в Нижнем и Среднем Египте, а Пахомий — в Верхнем, поэтому законно выводить, что к половине III-го века уже был во всеобщем распространении, во всех трех диалектах Египта, коптский перевод. Судя по общей распространенности и общеизвестности этого перевода к половине III-го века, нужно думать, что он составлен не позже II-го века. По скудости образования у коптов, доселе пока неизвестны лица, трудившиеся над составлением его. Но по ныне известным памятникам коптского перевода, все современные ученые видят в нем три египетских диалекта, сообразно делению Египта географическому и этнографическому на верхний, средний и нижний. Так, Саисскую и Фивскую редакции коптского перевода ученые назначают для верхнего Египта, Мемфисскую — для нижнего, и Басмурскую (она же называется Файюмской, Ахмимской) — для среднего Египта (Ciasca. Fragmenta Copto-sahidica. l pr. Loisy. 1. c. 221 р.). Трудно определить, которая из этих редакций самая ранняя и каково вообще их взаимоотношение. Можно думать только, что разные лица составляли их, причем из сходства некоторых отделов в разных редакциях, заключают о взаимном знакомстве переводчиков; много, впрочем, между ними и разностей, так что вопрос о таком знакомстве остается спорным.

О характере коптского перевода можно судить лишь на основании существующих памятников. Из анализа перевода видно, что он составлен по употребительным в александрийской Церкви спискам греческого перевода LXX лицами, которые пользовались мало развитым своим языком, да и греческий язык знали не довольно свободно. Так, греческие частицы, даже очень простые: μεν, δε, γαρ, άλλα, оставляются без перевода и целиком переписываются коптскими буквами, а тем более слитные частицы — και γε, και τι, ίνα μήπως, уμως μέντοι и т.п. остаются неприкосновенными. Неприкосновенными же остаются иногда и целые, довольно простые, фразы греческие, например, Деян.23:8: mmon anastasis onde aggelos onde pneuma (μη είναι άνάσασιν μήτε άγγελον μήτε πνεύμα). Подобным же образом пользуются многими и греческими буквами, например, φ. Перевод делался довольно свободно, с пропусками и пополнениями. Заметно, далее, различие составителей переводов Мемфисской, Саисской и Фивской редакций, различие их греческих оригиналов и способа перевода, а равно и независимость одних переводчиков от других. Встречается, впрочем, между всеми редакциями и дословное, хотя может быть и случайное, сходство. В Мемфисской редакции видны следы влияния еврейского масоретского текста, хотя может быть принадлежащие к позднейшим поправкам перевода (Cornill. Pr. Ezechiel. 35-36 ss.). В Саисской редакции кн. Судей видна большая близость к ватиканскому, нежели к александрийскому кодексу. На Фивской и Саисской редакциях пророков видна близость к еврейскому тексту или к переводу Акилы. Книга Даниила переведена с перевода Феодотиона. Перевод Иова, Притчей, Екклезиаста и Иезекииля носит до-оригеновский вид, но после был поправлен по гексаплам. В Саисской редакции перевод Исаии составлен, по мнению Циаски, с гексапл Оригена. Из вышеотмеченной бедности языка и малообразованности переводчиков вытекает и критическое достоинство коптского перевода. Греческие слова и частицы, цельностью перешедшие в него, дают точную опору для восстановления перевода LXX эпохи II и ΙΙΙ-гo вв. Но при этим нужно заметить, что доселе издаваемые списки разных редакций коптского перевода довольно поздние; некоторые лишь фрагменты имеют древность ранее X века.

Составленный в Египте в древнее время коптский перевод должен быть признан очень важным пособием в установлении древнейших чтений александрийского кодекса перевода LXX; а александрийскому кодексу русская церковная власть придавала всегда большое значение, как лучшему памятнику древнего церковного перевода LXX. Он был издан в Москве в 1821 году. Синодальными указами велено было преимущественно с ним сличать славянский перевод. К нему и приближен последний в Елизаветинском издании. Посему русские православные богословы не могут игнорировать текста коптского перевода, а должны бы серьезно заняться им, тем более, что алфавит коптский имеет буквы, сходные с славянскими, например, "щ," и может быть он известен был Кириллу и Мефодию. Но из предыдущей истории переводов вообще и анализа списков коптского перевода мы уже достаточно познали ту истину, что древние переводы нельзя считать точной копией их оригиналов. То же и о коптском переводе нужно сказать. Выводы из него нужно делать очень осторожно, постоянно справляясь с другими параллельными памятниками, особенно отеческими творениями, и имея в виду его позднейшие поправки и разные редакции. Только на подобных тщательно проверенных параллелях можно построять выводы о древнем церковном египетском тексте перевода LXX.

Эфиопский перевод.

Как по обстоятельствам и месту происхождения, так и по назначению, а отсюда и по значению вполне близок к коптскому переводу перевод Эфиопский, ныне употребительный в Абиссинии. Местное предание приписывает происхождение эфиопского перевода епископу Фрументию, проповеднику христианства в Эфиопии, современнику Афанасия Великого, а продолжателем его труда считает "девять святых," живших в V веке, т.е. девять монахов из Верхнего Египта, пришедших в Абиссинию для распространения и утверждения здесь христианской веры. Итак, начал составляться эфиопский перевод в половине IV века, а окончен в V веке. При Златоусте (+407 г.) эфиопы имели уже Священное Писание на своем языке. Эфиопский перевод, таким образом, несомненно составлен был в Александрии с текста LXX, употребительного тогда в александрийской Церкви, в IV-V вв. по Р.Х.

Согласно приведенному свидетельству предания и анализу памятников, эфиопский перевод принадлежит разным лицам и составлен в разное время. Несомненно, эфиопский язык был беден для выражения возвышенных библейских мыслей, много затруднял переводчиков и для сообщения переводу удобопонятности побуждал их прибегать к глоссам и пояснениям, грецизмам, неестественным для эфиопского языка греческим словорасположениям и словосочетаниям. Надписания псалмов оставлены греческие и многие затруднительные греческие слова оставлены также без перевода (например δασυπόδα, καταράκτην, έρωδιόν — Лев.11, 5, 17, 19). И в греческом языке переводчики, по выражению Дильмана, часто были "не очень сильны," отчего иногда перевод был темен и непонятен. Переводчики пользовались также пособием родственных по языку переводов коптского и арабского. Трудно отыскать древние точные списки эфиопского перевода. Существующие же его списки носят несомненно многочисленные следы позднейших поправок, делавшихся по греческому, коптскому, арабскому и даже по еврейскому тексту (например Быт.22:13; Суд.5:16; 4Цар.12:7) и по арамейским переводам. А перевод Иова несомненно очень позднего происхождения, имеет перифрастический характер и малую критическую ценность. В эфиопском переводе существуют все ветхозаветные книги канонические и неканонические, кроме Маккавейских, переведенных уже в другое время с латинского текста. Разделяется эфиопский канон на четыре класса: закон (Пятикнижие, И. Навина, Судей, Руфь), цари (1-4 Царств, Паралипоменон, Ездры, Товит, Иудифь, Есфирь, Иов и Псалмы), Соломон (Притчи, Песнь Песней, Премудрость и Сирах), пророки (Исайя, Иеремия, Плач, Варух, Иезекииль, Даниил и 12 малых пророков). Разделения на главы и стихи нет (в печатных введено из Вульгаты); но есть некоторые литургические деления.

Сказанное о коптском переводе и его значении применимо и к эфиопскому. Для православных богословов он интересен, как памятник греческого церковного текста перевода LXX-ти IV и V веков. Но, очевидно же, этот перевод нужно изучать и делать из него выводы с большей еще осторожностью, чем коптский. При этом нужно принимать во внимание допускаемую всеми исследователями многочисленность позднейших поправок в эфиопском переводе и его списках. Многие пропуски в древних списках заменены новыми переводами (Исх.14-31 глл.). Новые справщики особенно изменяли текст книг часто читаемых в церкви, заменяя в них греческое словорасположение и греческие слова и обороты эфиопскими или более понятными греческими выражениями. Может быть от этих многочисленных справщиков произошла темнота и даже непонятность многих мест в эфиопском переводе (Благовещенский. Кн. Плач. 246 стр.). Один из новых исследователей эфиопского перевода Дильман находит в нем три редакции: а) древнейшую, сохранившуюся мало поврежденной, но в очень редких списках, которую Корнилль находил в берлинском кодексе пророков; она очень ценна, составляет памятник IV в. (Ук. соч. 38-42 ss.); б) более новую, но зато употребительную, своего рода "вульгату," поправленную по новым греческим спискам и в) новейшую, поправленную по еврейскому тексту и переводу Акилы. Корнилль находит ее во франкфуртском кодексе (Ук. соч. 42-48 ss.). Посему прежде чем пользоваться эфиопским переводом в критических целях, нужно позаботиться о критическом издании самого перевода в древнейшем его виде. А это — пока неосуществимое дело, потому что найденные списки не раннего происхождения (ок. XV века).

Армянский перевод.

Очень неясная, по древним историческим памятникам, история происхождения Армянского перевода, представляется современными учеными в следующем виде.

Со времени распространения христианства в Армении, при архиепископе Григории и его преемниках в IV в. по Р.Х. начали составляться переводы отдельных Свящ. книг, или отделов из них на армянский язык. Что именно переведено и кем, ничего сказать нельзя. Вероятнее всего, Псалтирь, в целом виде или отрывочно, может быть и другие ветхозаветные книги, например, читаемые в церкви паримийные или иные отделы. В начале V века архиепископ Исаак и ученый Месроп составили, при участии других лиц, перевод всех Священных ветхозаветных книг. Месроп в Сирии изобрел алфавит армянский и с двумя учениками своими Иосифом и Иоанном занялся переводом Свящ. книг, начиная с Притчей Соломона (ок. 405 г.). Архиепископ Исаак и Месроп вскоре заметили недостатки в этом деле: малое число сведущих лиц и неимение точных списков Свящ. Писания. Вероятнее всего, что и более ранние переводы, из IV века, и эти переводы составлялись с Сирского Пешито. Исаак и Месроп набрали несколько молодых людей из армян и отправили их для образования и приобретения точных библейских списков в сирийские и греческие города. Эти лица долгое время там пробыли, запаслись греческими и сирийскими списками Библии и, получив благословение от Константинопольского патриарха Аттика, возвратились в Армению. При их содействии и по их спискам Исаак снова пересмотрел, исправил, пополнил прежний перевод Свящ. книг, в числе 24-х, и таким образом впервые явилась Библия на армянском языке, ок. 436-438 гг. Как более древний, так и этот, составлены со смешанного текста, Пешито и LXX, хотя и приближен к LXX. Таким образом, перевод армянский должен бы быть ценным памятником текста LXX, принятого в древней греческой Православной Церкви.

Древний армянский перевод "украшают похвалами" (по выражению Корнели. Introd. 387 р.), не только сами армяне, но и иностранцы, знакомые с этим переводом. Он составлен на чистейшем армянском языке, изложен изящнейшим стилем и справедливо занимает место между классическими произведениями армянской литературы. С красотой и изяществом соединялась величайшая точность и верность оригиналу. Не нарушая правил армянского синтаксиса, переводчики старались точно следовать и греческому словорасположению и соблюсти точность переводимого текста.

Сохранившийся в более цельном виде этот армянский перевод составлен не без влияния греческого гексаплярного текста. По обычаю много греческих слов оставлено без перевода (Быт.22:13 — σαβέα, 4Цар.10:10 — αφρω). В расположении слов и грамматике заметно греческое влияние. Много заметно следов критических знаков Оригена — астерисков и обелов; пророчества Иеремии расположены по еврейскому тексту, многие чтения сходны с еврейским масоретским текстом и отличны от LXX. Находится много чтений очень сходных с александрийским кодексом LXX и отличных от других списков (Kaulen. Einleitung. 145 s.). Сходство с еврейским текстом объясняют "тщательностью и близостью к еврейскому тексту" древних оригинальных для армянских переводчиков списков перевода LXX (ibid.). Во всяком случае, армянский перевод, только конечно надлежаще рассмотренный, имеет не малый критический авторитет для суждения о древнем греческом церковном тексте, но требует осторожной разработки.

Дальнейшая история армянского перевода такова. Древние черты, ценные для критики священного текста, сохранялись, по свидетельству армянских памятников, в армянском переводе недолго. Еще в так называемой "киликийской редакции" (с VI-XIII в.) было много поправок по сравнению с первой редакцией. Затем Баргебреус (+1286 г.) утверждал, что армянский перевод, в замечаемых в нем разностях в сравнении с прежним, стал поправляться по сирскому Пешито или другим переводам. Таким образом, началась работа, обратная той, которую вели Месроп и его ученики, приближавшие армянский перевод от Пешито к LXX. Кажется и Баргебреус таковыми обратными поправками занимался и сам (Lagarde. Praetermissa. 113, 22. Nestle.1. с. 175 s.). Но еще худшим и более многочисленным поправкам подвергался армянский перевод в том же XIII веке при царе Гаито или Гетуме II, в охранение от монофизитства подчинившем армянскую Церковь Риму. Армянский перевод в это время поправляли по Вульгате. Существование, впрочем, подобных поправок некоторыми учеными оспаривается. Правда, существует между армянским переводом и Вульгатой сходство, но его объясняют древне-италийским переводом, вошедшим в этих местах в Вульгату и объединившим, таким образом, текст LXX и Вульгаты с армянским переводом. — Несомненно, что в XVII веке монах Воскан, напечатавший впервые (в 1666 году) армянскую Библию в Амстердаме, значительно изменил ее по Вульгате, и его издание было принято и единственно в Армении долгое время.

Части армянской Библии печатались, одна лишь впрочем Псалтирь, в Риме в 1565 г., в Венеции в 1642 г., а вся Библия Восканом напечатана в Амстердаме в 1666 году, повторено это издание в 1705, 1733 и др. годах. Критическое издание ценное сделано мехитаристом Зофапом по рукописи 1319 года (Venetiis. 1805 г.), повторенное в Венеции (в 1839 г.), в Константинополе и др. 1893-1895 гг. В 1817 и 1860 годах вышло то же Зофаповское издание в Петербурге "исправленное," составленное под руководством Иоанна, патриарха русской Армении. Но армянские Петербургские издания очень неисправны. И вообще, соответствующее современным научным требованиям издание армянского перевода, по выражению Нэстле, еще отсутствует. Задачи, характер, метод таковой ценной работы предначертывает о. Мовсесян.

Готфский перевод.

Христианство среди готфов стало распространяться довольно рано и уже в III веке большинство их было обращено. На первом вселенском соборе был готфский епископ Феофил и подписал православное исповедание. Но в половине IV века готфы увлеклись арианством. В это время жил их учитель епископ Ульфила, составивший, по свидетельству древности, перевод всех ветхозаветных (кроме книг Царств) и новозаветных книг на готфский язык. Этим переводом, по свидетельству Филосторгия, пользовались все готфы и памятники его еще существовали в IX веке, по свидетельству Валафрида Страбона. А затем следы перевода и даже самого готфского языка совершенно исчезли и когда в XVII веке открыто было Евангелие на готфском языке (так называемый Codex argentaeus), долго не могли определить, на каком языке оно написано. С течением времени нашли и другие некоторые отделы готфского перевода новозаветных книг, но из перевода ветхозаветных книг найдено очень немного: Быт.5:3-30; Пс.52:2-3; 1Езд.5:8, 42; Неем.5:13-18; 6:14-19; 7:1-3, 13-45. Анализ этих отрывков убеждает современных ученых, что перевод готфский составлен с текста LXX, распространенного в греческой православной Константинопольской Церкви. Отождествляющие этот текст с рецензией Лукиана утверждают, что готфский перевод составлен с рецензии Лукиана. Отличается он точностью и произношение собственных имен сохраняет принятое у LXX. — Для русских богословов, очевидно, готфский перевод должен быть весьма интересен по своей древности и оригиналу. Но его памятников очень мало доселе найдено, хотя и в этих отрывках он очень полезен. Еще больший интерес в готфском переводе для русских богословов представляется в том отношении, что по свидетельству древних славянских сказаний, св. Кирилл нашел в Херсоне "русского человека," доставившего ему на своем "русском языке Псалтирь и Евангелие," с коими близко ознакомился св. Кирилл. Эти "русские" книги — Псалтирь и Евангелие — нынешние ученые отождествляют с рассматриваемым готфским переводом Ульфилы. Интересно бы проследить, нет ли сходства в соответственных местах между ныне известными списками готфского перевода и нашими древнесла-вянскими списками и сделать отсюда соответственные исторические выводы. Ожидаем суда специалистов.

Грузинский перевод.

Христианство, принесенное в Грузию апостолами Андреем и Симоном Кананитом, впоследствии распространялось через военнопленных и разбегавшихся от римских гонений христиан и число верующих в Грузии умножалось уже в первом и втором веках. В IV веке жила просветительница Грузии Нина, пронесшая христианство по многим городам и племенам грузинского царства. Живший в V веке Месроп исправил и утвердил церковно-грузинский алфавит и применил его к переписке Священных и богослужебных книг на грузинском языке. Грузинские юноши в V веке, получив первоначальное образование в местных школах, посылались для довершения своего духовного образования в Палестину, Константинополь, Антиохию, Афины, Кесарию и Александрию. — Все эти общие церковно-исторические сведения дают основание предполагать в V веке существование священных переводов. Грузинское предание и памятники относят к V веку переводческие труды грузинских монахов Стефана и Иоанна. В V веке жил царевич Мурван, в иночестве Петр, а в VI веке его ученик Иоанн переводил Священные книги с греческого и сирского языков. В V веке грузины учились в школе, основанной для грузин в Иерусалиме. В Иерусалиме же они переводили Священные книги, частью с греческого перевода LXX, частью и с арабского и с сирского Пешито. В VII веке переводом Священных книг занимались в Палестине Антоний и Савва, в VIII и IX вв. на Синае — Михаил и Евстафий; в X и XI на Афоне Евфимий и Георгий; в XI и XII вв. Ефрем Мцире и Саба Тухарели, и многие другие. Из житий св. Саввы Палестинского и Феодосия Великого — подвижников V века — видно, что в их обителях грузины отправляли богослужение и читали слово Божие на своем родном языке. В V веке для супруги царя Арчиля были переведены Евангелие и Апостол. От VI века сохранилось Евангелие Ксанское. В VI веке упоминается "богатоукрашенное" Евангелие на грузинском языке, как церковная монастырская книга. Очевидно, таким образом, в V и VI вв. были уже переводы Священных книг на грузинском языке. Были уже, вероятно, и ветхозаветные книги в том же переводе и даже не в одной редакции, как видно из сохранившихся доныне более поздних списков Псалтири и пророков. Эта разность объясняется множеством переводчиков и отдаленностью друг от друга центров грузинской литературной деятельности. К X веку, несомненно, была уже переведена вся Библия. На Афоне сохранился список всей Библии, пожертвованный Торникием в 978 году. Очевидно, перевод сделан ранее. Перевод этот сделан с греческого текста LXX толковников не без пособия армянского перевода и очень важен для истории текста LXX. К несчастью, за слабым критико-библейским образованием грузин доселе он критически мало обследован. Хранится он в Иверском монастыре, из-за которого идут постоянные споры грузин с греками, препятствующие спокойным ученым работам. За временем в этом списке утрачены некоторые главы из книг Бытия, Левит; и целые книги: Числ, Второзаконие, И. Навина, Руфь, Паралипоменон, Маккавейские все три, Псалтирь, Варух. Счет страниц показывает, что и эти книги и главы были первоначально в списке, а потом затеряны или расхищены. Благовещенский подверг его (по книге Плач) критическому исследованию. По его выводам грузинский перевод в этом списке составлен с Лукиановской рецензии перевода LXX. Это подтверждается и историческими свидетельствами о сношениях Грузии с Сирией и сходством чтений грузинского перевода с цитатами Златоуста и Феодорита, а также и сходством с другими списками Лукиановской рецензии. В грузинском переводе по упомянутому памятнику есть и обычные недостатки: отступления от грамматической точности оригинала, перифрастичность, прибавки слов, местоимений и частиц, пропуск слов, отступления в склонении и спряжении. Но отступления незначительные. Заметны поправки грузинского перевода по армянскому и явные следы ошибок переписчиков (Ук. соч. 192-221 стр.). У Цагарелли (Сведения о груз, памят. 1,1-56) помещена вся книга Песнь Песней по афонскому списку. Три копии с упомянутого афонского списка сняты были в 1849 г. — Одна для библиотеки Сионского собора, другая для митрополита Давида и третья для князя Дадиани. Поводом для снятия копий служило желание духовного грузинского правительства (экзарха Исидора) иметь более исправное издание грузинской Библии. — Но это благое желание доселе не осуществилось.

Кроме цельной Библии, существуют в грузинском переводе отдельные книги в довольно древних списках. — Есть пергаменная Псалтирь, относимая археологами к VIII-IX вв.; составлен этот перевод с еврейского текста и совершенно отличен от общего типа грузинской Библии, составленной с LXX. Есть список всех пророческих книг XI в. (в Крестном монастыре). Здесь текст отличен от афонского списка. Сохранилось несколько рукописей Псалтири в Синайском монастыре; самая древняя относится к VII-VIII вв., затем: к VIII-IX вв., к IX-XI вв. и позднее. От XI в. два списка грузинского перевода Псалтири, сделанного с греческого языка, хранятся в Императорской публичной библиотеке и одном грузинском монастыре. Есть также список относимый к VII-VIII вв., почти всей Библии Ветхого и Нового Завета, хранящийся в библиотеке Сионского собора и перенесенный туда из Мцхетского монастыря. Есть на нем подпись какого-то Лазаря, отождествляемого с писцом этого имени XIII-XIV вв. Перевод здесь составлен или значительно поправлен по еврейскому тексту и заключает в себе очень древний, ранее афонского, текст. Кем составлен перевод, пока неизвестно. Многих ветхозаветных книг здесь нет: книг великих и малых пророков, Премудрости Сираха, Маккавейских и 3-й книги Ездры. Ценны два Кутаисских списка грузинской Библии, содержащие поправки свв. Евфимия и Георгия, принадлежат XII и XIII вв.

В этих и подобных им, частью может быть утерянных, а частью только еще не обнародованных списках грузинская Библия употреблялась среди грузин с давнего времени. Невежественными, невнимательными и спешными переписчиками священные списки часто портились ненамеренно. Но к этому присоединилось и намеренное изменение текста, делавшееся армянами в своих еретических целях. Это было замечено ревнителями православной веры. Грузинские ученые подвижники X и XI вв., жившие на Афоне, Евфимий и Георгий (Мцатминдели) потрудились над исправлением существовавших и составлением новых (за утратой древних) переводов Священных и богослужебных книг. Из ветхозаветных книг они составили переводы на Псалтирь, сохранившиеся и доныне. Переводы эти сделаны с LXX. Многие книги в грузинском переводе они исправляли, каковые поправки, думают, также сохранились в вышеупомянутых кутаисских списках.

Напечатана Библия на грузинском языке в первый раз в Москве в 1743 году Вахуштием, братом грузинского царя Бакара, и архиепископом Иосифом Самебельским. В основании этого издания лежат разные грузинские рукописи библейского перевода, составленного с LXX. Но издатель многое и сам доправлял по московскому изданию славянского перевода (1663 года), а некоторые книги ненайденные в древних переводах и вновь перевел с славянского: книги Маккавейские и Премудрости Сираха. Издание это заключает много неточностей и неправильностей и потому считается малоценным. — Со времени присоединения Грузии к России поднялся вопрос о новом издании грузинской Библии. Отыскивались древние списки ее и приготовлялись к исправлению ее молодые люди из грузин. Снят был список с афонской Библии 978 года. Наконец в 1884 году вышло новое издание грузинской Библии в Тифлисе. Это издание признано очень неисправным и даже небрежно по исполнению. Перепутаны, например, главы Второзакония и Судей; в книге Бытия пропущены: 1:22-6:8; 3 и 4 книги Царств перемешаны. О неисправностях этого издания заявлено было экзарху Владимиру. Составлена в 1896 г. по распоряжению Синодальной конторы, комиссия для пересмотра этого издания, которая продолжает свою работу и доселе. Во всяком случае грузинский перевод заслуживает большого внимания со стороны православных русских богословов и по своей древности очень ценен в вопросе о православно-церковном греческом тексте. И от грузин, получающих академическое образование, желательно живое ученое содействие в сем деле. Общему удовлетворительному изданию грузинской Библии должны предшествовать частные ученые работы. Будем ждать их.

 

6. Латинский перевод Вульгата.

Насколько распространен был в греко-восточной Церкви перевод LXX толковников, настолько же в западной Церкви был распространен латинский перевод Вульгата. Этот перевод в главнейших своих частях собственно принадлежит Иерониму и составлен им вновь с еврейского текста. Но появление его, характер и основные черты не могут быть совершенно оторваны от предшествовавшего ему латинского перевода, известного под именем древне-италийского перевода. Некоторые отделы из последнего полностью вошли в издания Вульгаты, например Псалтирь, другие лишь с некоторыми изменениями, Напр. неканонические книги. Нет сомнения, что в случаях согласия еврейского текста и перевода LXX Иероним пользовался словами и оборотами этого древнего перевода. Также не может быть сомнения, что последующие призванные и непризванные многочисленные справщики Вульгаты исправляли ее по Древне-италийскому переводу. Во всяком случае обозрению Иеронимовской Вульгаты, в видах уяснения истории и значения последней, необходимо предпослать, хотя кратенькую, историю древне-италийского перевода.

Древне-италийский перевод.

По свидетельству древних западных христианских писателей: Тертуллиана, Киприана, переводчика Иринея, несомненно в их время, во II и III вв., был уже латинский перевод ветхозаветных книг, имел общую распространенность и церковное употребление. Августин называет его италийским переводом, каковое название и доселе в богословской литературе сохранилось за этим переводом. Августин и Иероним согласно утверждают наравне с распространенностью этого перевода чрезвычайное разнообразие в его списках, происходившее от множества "толкователей": "всякий, имевший в руках священный греческий кодекс (перевода LXX) и немножко (aliquantulum) чувствовавший себя способным в обоих языках (греческом и латинском), решался толковать (interpretari). По многочисленности толковников бесконечное разнообразие в списках" (Августин. О христианской науке. II, 11, 14-15). Из контекста всей речи, впрочем, справедливо заключают, что здесь говорится не о "толкователях," а о "переводчиках," свободно изменявших священный текст. Отсюда выводят, что латинских переводов до Иеронима было "бесчисленное множество." Более осторожные ученые, впрочем, отождествляют этих "толкователей" лишь с "справщиками" или критиками одного и того же латинского перевода, вносившими в его текст "бесконечное множество" разнообразий. От подобных произвольных изменений и произошло то, что один перевод делался многими переводами многих переводчиков и получилось "сколько экземпляров, столько же и кодексов" с вариантами (Иероним). О сем Иероним характерно выражается: "невежественными переводчиками дурно переведено, неопытными справщиками (praesumptoribus) хуже еще исправлено, небрежными (dormitantibus) переписчиками многое прибавлено и изменено."

О времени происхождения древне-италийского перевода сведений не сохранилось, но несомненно во II-м веке по Р.Х. он уже был. Вероятно, в конце I-го века он начал уже составляться. О месте его происхождения идут споры среди ученых. Принимая во внимание засвидетельствованное древностью множество в нем варваризмов, обычных в произведениях отцов западной африканской Церкви, и общую распространенность латинского языка, как языка общенародного, в западной Африке, при господстве греческого языка в Риме, думают, что он произошел в Африке. Там же он был в значительном распространении и церковном употреблении. Оттуда перенесен в Италию и подвергся значительным изменениям и "очистке," так как варваризмы его смущали чуткое ухо потомков римлян. С этими изменениями, заключая в себе элементы африканско-италийские, этот перевод стал всюду распространяться, присваивая себе и новые изменения. В таком уже "многонаслоенном" виде он был известен Иерониму и встречается в открываемых ныне древних памятниках.

Об оригинале для древне-италийского перевода, по-видимому, суждение ученых сходно. Думают, что перевод составлен с текста перевода LXX толковников. Из разных списков и редакций перевода LXX древне-италийский перевод, по мнению Корнилля, более других приближается к Александрийским спискам и рецензии Исихия.

О лицах и даже национальности авторов древне-италийского перевода сведений положительных не сохранилось и остается только гадать. Участвовали и греки, знавшие латинский язык, и латиняне, знавшие греческий язык, но кто из них преобладал, решить трудно. Но, несомненно, переводчики школьного латинского образования не получали и потому допускали множество ошибок в склонении, спряжении, словосогласовани, словоупотреблении и т.п. Находят даже следы участия здесь и евреев, знавших (хотя и не очень много) греческий и латинский языки.

Судя по сохранившимся отрывкам и цитатам, думают, что перевод отличался буквализмом, выдающейся для древнего времени точностью. Переводились все греческие частицы, сложные формы и слова подобными же, хотя и странными для латинского языка, сложными формами и словами (например, = perexsiccare и т.п.).

Впрочем, о первоначальных качествах, характере и достоинстве италийского перевода очень трудно говорить. Уже выше приводилось свидетельство Августина "о бесчисленных" изменениях в нем, совершавшихся непризванными справщиками. Еще большему изменению подверг его призванный справщик, бл. Иероним. Замечая крайнюю порчу текста италийского перевода, папа Дамас повелел Иерониму исправить его. Иероним прибыл в Рим и исправил "бегло — cursim" — Псалтирь по переводу LXX толковников (в 383 г.). По смерти Дамаса Иероним отправился (в 392 г.) на восток, в Кесарии нашел гексаплы Оригена и по ним "тщательнее" исправил всю латинскую Псалтирь. Таким же образом потом исправил он книги Иова, Притчи, Екклезиаст, Песнь Песней и Паралипоменон, — по гексаплам Оригена. Несомненно, Иеронимовское "исправление" древне-италийского перевода вело за собой не восстановление древнего его текста, а совершенную переделку его с ошибочными приемами Оригеновского исправления LXX: "novum opus facere ex vetere," — говорит он о своем труде. Затем Иероним, сознавая погрешности и мозаичность в древне-италийском переводе, составил новый латинский перевод с еврейского текста, вошедший с VI-го века в общее употребление на Западе. Древне-италийский же перевод с тех пор был изъят из употребления, забыт и затерян, кроме некоторых частей, вошедших в Вульгату: Псалтири, неканонических книг (кроме Товит и Иудифь и неканонических прибавлений в книгах Есфирь и Даниила). Остальные же части древне-италийского перевода в новое время восстанавливались по отрывочным рукописям и отеческим творениям.

Относительно языка древне-италийского перевода суждение единогласно древних и новых ученых мужей, что он отличается необыкновенным варваризмом. По замечанию еще Григория Великого, в нем не соблюдены ни склонения, ни спряжения, ни согласования слов по родам, числам и падежам (Moral. Praef.). Новые ученые находят к тому же множество странных слов, форм и словосочетаний латинских нигде еще в латинской литературе не встречающихся (praevaricare, demolire, extensa, confixio, exterminium...) и со своеобразным значением, множество греческих слов лишь написанных латинскими буквами (agonia, baddin, agonizare...), или дословно, но дико для латинского языка, переведенных (pusillanimitas = ολιγοψυχία; vaniloquium — ματαιολογία, amodo — απ' άρτι...); греческая грамматика, греческое словосочетание целиком удержаны, часто в явное несогласие с правилами латинского языка; не мало сохранилось следов и "еврействования," хотя явившихся и не непосредственно, а под влиянием LXX (Rцnsch. Itala und Vulgata. Marburg. 1875 г.).

Из указанных примеров, впрочем, можно заключать и о критическом достоинстве перевода. Конечно оно относится не к еврейскому тексту, а к LXX. Как ни скудны наши сведения о древнем подлинном тексте италийского перевода, и как ни мало еще в ученых руках надежд на восстановление его первоначального вида, но несомненно, что встречающиеся в нем разнообразные чтения имеют в своей основе греческие чтения перевода LXX. По вышеприведенным свидетельствам Августина и Иеронима, многочисленные непризванные справщики и толковники этого перевода всегда руководились греческим текстом и знанием его, хотя и "очень слабым." С этой стороны, для нас важен древне-италийский перевод, как собрание вариантов текста перевода LXX.

Нечего и добавлять, что в разборе и оценке чтений италийского перевода нужна очень большая осторожность и тщательность. Все вышеизложенные данные об этом переводе убеждают, яснее всяких нарочитых наших замечаний, в этой истине. В новое время лучшими средствами восстановления древне-италийского перевода считаются рукописи и цитаты западных отцов (Lagarde. Mittheilungen. III. Nestle.Bibelьbersetzungen...95s.). Из италийского перевода с исправлением Иеронимовским особую распространенность и церковное употребление имеют две редакции Псалтири: первая — беглая по переводу LXX, введенная папой Дамасом в римскую литургию и известная под именем Psalterium Romanum; до XVI в. была употребительной в Риме, до 1808 г. в капелле дожей в Венеции и доселе сохраняется в храме Петра и Павла в Риме в Амвросианском ритуале. Вторая редакция, сделанная Иеронимом по гексаплам Оригена, распространилась в Галлии под. именем Psalterium Gallicanum, потом вошла в римский бревиарий, в Вульгату и признана для католиков каноническим переводом. — Полностью из италийского перевода, без критического исправления Иеронима, вошел в Вульгату текст неканонических книг: Премудрости Соломона, Премудрости Сираха, Маккавейских и Варуха. Замечательно, что Псалтирь в настоящих наших славянских печатных изданиях очень значительно сходна с латинским изданием ее в печатной Вульгате: или поправлялась по Вульгате, или греческие оригиналы обоих переводов очень сходны были.

Перевод бл. Иеронима.

Выше было замечено, что обозрение древнего италийского перевода необходимо для нас, как вступление к главному отделу — переводу Иеронима, составляющему Вульгату.

Бл. Иероним родился в Стридоне, городке пограничном с Далмацией и Паннонией, в 346 г. Обучался он сначала в родной стране, а потом в Риме изучал грамматику, риторику, философию, потом много путешествовал сначала по "варварским" странам — на берегах Рейна, в Галлии, а потом по центрам образования в Греции, Фракии... У греческих ученых изучал философию, у богословов богословие, например, слушал Григория Богослова, Епифания Кипрского, толкование Священного Писания слушал у Дидима Александрийского. Но после Цицерона, Квинтилиана принялся за изучение "еврейской азбуки" у обращенного в христианство иудея, уже имея 28 лет (в 374 г.), чем и после продолжал заниматься с одним раввином (386 г.). У знаменитейших еврейских раввинов изучал Священное Писание с еврейским толкованием его. Подготовку Иеронима к переводу Св. Писания современные католические богословы представляют в следующих чертах: "он слушал лучших ученых экзегетов, славных в его время; еврейский язык изучал у знаменитейших среди евреев ученых его времени; в переводе Священных книг был уже весьма опытен, потому что ранее занимался исправлением италийского перевода Псалтири, неканонических книг и Нового Завета; в знании Священного Писания был столь велик, что никто в его время не мог с ним сравняться; долго и во все время перевода сам жил в св. земле в Вифлееме, много с лучшими из иудеев путешествовал по ней "чтобы иметь возможность переводить более верно все то, что в Библии относится к географии св. земли". Для составления перевода Иероним добыл еврейский манускрипт, употреблявшийся в Вифлеемской синагоге, и тщательно сам переписал его. В трудных местах и оборотах часто он советовался с еврейскими учеными, ходившими иногда к нему "как Никодим" ночью, от страха перед единоверцами и за "особую плату" конечно (в отличие от Никодима), имел у себя одного "знаменитого у евреев" ученого еврея из Тивериады. В Кесарии Иероним нашел гексаплы Оригена и часто пользовался ими в своем переводе. Вообще, говорит Вигуру: "ни одно издание древнее или новое не было опубликовано с критическими пособиями, которые можно было бы сравнить с теми, какими мог тогда располагать Иероним для ознакомления с подлинным оригинальным текстом". — Бесспорен этот последний приговор особенно в следующих отношениях: 1) один Иероним имел в обилии ученейших еврейских раввинов IV века и древнее иудейское толкование; 2) один Иероним владел еврейским священным списком IV века; 3) один Иероним имел и пользовался подлинными и цельными гексаплами Оригена. И ранее и после него таких пособий ни у кого не было.

Поводом к составлению перевода для Иеронима сначала послужило приказание папы Дамаса исправить италийский перевод Псалтири, а потом "желание и просьбы братии" иметь исправный перевод, и наконец желание самого Иеронима дать христианам точный перевод Библии вполне одинаковый с текстом еврейским и тем прекратить нападки евреев на христиан, будто пользовавшихся испорченным библейским текстом. "Чему учил греков Ориген в гексаплах, тому учил латинян Иероним в своем переводе".

Переводом ветхозаветных книг Иероним занимался 16 лет. Начал он перевод "не по порядку канона," т.е. не с Пятикнижия, а по "желанию братии" и, вероятно, по легкости текста, с книг Царств. В 389 г. начал перевод книг Царств и в 393 году закончил, предпослав им общее исагогическое обозрение "Prologus galeatus." Затем занялся он переводом Иова, пророков и Псалтири, употребил на это вероятно два года 393-394 (хотя времени мало и перевод, очевидно, делался поспешно, если не допустить подготовки его одновременной с переводом книг Царств). В 395 году Иероним перевел книги Паралипоменон, Ездры и Неемии и 3 книги Соломона (Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней); под 398-м годом упоминает он о своих занятиях переводом "осмикнижия," т.е. Пятикнижия, И. Навина, Судей и Руфь. В 405 году он закончил этот перевод, а равно и перевод неканонических книг Товит и Иудифь с арамейского текста и неканонических прибавлений к книгам Есфирь, Даниила и Иеремии с греческого текста, причем замечает, что книгу Товит перевел в "один день," а Иудифь в "одну ночь." Совершенно не коснулась переводческая или редакторская рука Иеронима неканонических книг: Премудрости Соломона, Премудрости Сираха, Маккавейских и Варуха. Они остались в древне-италийском переводе. — Великим триумфом для автора был вскоре сделанный Софронием перевод некоторых частей его труда на греческий язык. Итак, перевод всех ветхозаветных книг совершен Иеронимом с 389 по 405 г., т.е. в течении 16 лет.

Язык перевода бл. Иеронима был тогдашним литературным латинским языком, но гораздо менее изящным, чем в других произведениях Иеронима. Автор намеренно допускал в нем грамматические неточности в словосочетаниях, склонениях и словоупотребление народное, чтобы значительно не удаляться от общеупотребительного "варварского" языка италийского перевода и чтобы хоть немного сглаживалось, и без того немало смущавшее западных христиан, значительное отличие Иеронимовского перевода от древне-италийского. Часто с этой целью, где текст LXX сходен был с еврейским, Иероним удерживал цельное чтение италийского перевода. Затем, "красоте латинской речи" автор предпочитал "грубость" (stridor) точного с еврейского текста перевода. Неизбежного у переводчиков недостатка "еврействования" Иероним не избежал: еврейская грамматика и словосочетание остались и в его переводе (facio verbum — 1Цар.3:11; plorans ploravit — Плач.l:2...). Переводчик, впрочем, держался смысла, а не буквы — ne verbum е verbo, sed sensum ex sensu transtulit — и соблюдал "благозвучие" латинской речи. Вообще по отношению к оригиналу перевод Иеронима занимает середину: не слишком близко буквы держится, и не слишком далеко от нее удаляется, выражает мысль верно, точно и изящно. Иногда и от еврейского чтения он уклонялся, руководясь текстом LXX, признававшимся многими христианами за богодухновенное произведение; "не забывал" также и переводов Акилы, Феодотиона и Симмаха, чтобы "новизной" текста "не устрашить читателей." Особенно часто пользовался Симмахом(Cornill. Pr. Ezechiel). Уклонялся переводчик от буквы еврейского текста иногда для красоты речи, разбивая длинные еврейские предложения на более короткие или, наоборот, соединяя разделяемое и заменяя греческие периоды латинскими, свойственным латинской грамматике построением речи (Быт.13:10; 32:12). С той же целью, для красоты речи, он избегал иногда излишних повторений еврейского текста (Быт.28:10; 39:19; Исх.40:12). Но, с другой стороны, иногда из-за буквализма еврейскому тексту, допускал перевод темный (Быт.49:22; Ис.18:1). Встречаются, хотя и редко, такие места, где автор намеренно уклоняется от прямого смысла еврейского текста и подставляет личный свой (Суд.1:14; Быт.12:6; 1Езд.9:7 — Ур халдейский перев. de igne chaldaeorum и, подобным образом, собств. имена переводит; например, нарицательно: Втор.11:30; Ис.19:18; Мих.1:10-15). Одни и те же места переводит различно в разных сочинениях; есть разница в чтении их в переводе и толковании (например, Быт.13:2, особенно в кн. Екклезиаст). Из какого-то странного уважения к языку народно-языческому, или верованиям и суевериям народным, переводчик вставляет без особой нужды языческие латинские термины и названия в свой перевод: acervus Mercurii — Притч.26:8 (вм. камень в праще); aruspices — 4Цар.21:6 (волхвы); onocentauri — Ис.34:14; fauni — Иер.50:39... — По обычаю древних переводчиков, хотя в меньшей мере, Иероним вводил пояснительный элемент в свой перевод (Исх.23:13; Ис.16:7...); вводил иногда мессианское понимание, обычно не разделяемое другими толковниками: покой = sepulchrum (Ис.11:10); Спаситель = Iesus (Авв.3:18). Так, и по суду даже осторожных католических богословов нельзя признать перевод Иеронима "во всех отношениях абсолютным и совершенным — absolutam et perfectam".

Отмеченное несовершенство, а равно и множество других общепризнанных недостатков, объясняются поспешностью работы. Из вышеуказанного определения времени перевода, с 393-405 гг. всех ветхозаветных книг кроме Царств, естественно заключить, что вся работа (кроме перевода Царств) была и вообще очень спешная, а тем более если принять во внимание единоличность переводчика, отсутствие каких-либо филологических и экзегетических пособий, отсутствие готового уже латинского перевода, новизну дела, малую собственную подготовку в еврейском языковедении и полный недостаток необходимых для перевода средств. О книге Товит, например, Иероним говорит, что "он нашел ученого, знающего в совершенстве (а по чему судить о его "совершенстве"?) халдейский и еврейский языки, заставил его с халдейского текста книги переводить на еврейский, а сам переводил уже с еврейского на латинский и тотчас же записывал свой перевод." Вся эта работа совершена в один день "unico die." Можно, стало быть, думать, что это за перевод!.. Три книги Соломона (Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней) перевел в три дня — tridui opus. Самым лучшим, правильным и точным переводом, как можно заключать, и из вышеизложенной хронологии, следует признать перевод Царств и Иова, коим занимался автор более 5 лет. Для перевода Иова он нанял особенно искусного еврейского ученого Лиддея (хотя от него пользы, кажется, и мало было, по сознанию самого Иеронима: non potuisse me iterpretari, nisi quod antea intellexeram). В поспешно составленном переводе Соломоновых писаний мало точности, хотя в Екклезиасте видно изящество стиля. В Псалмах переводчик следует еврейской букве, и оттого слог тяжел и часто темен. В пророках виден еврейский оттенок и значительная точность. Далее от оригинала (а он доселе неизвестен — ?) и произвольнее всех стоит перевод Товит и Иудифь. — Общий, впрочем, вывод, по сознанию католических и протестантских ученых, о переводе Иеронима тот, что он превосходит все древние переводы точностью и совершенством. По тщательнейшему критико-текстуальному изучению Рисселя, например, в книге пророка Михея перевод Иеронима уклоняется от современного еврейского текста в согласных буквах лишь трижды (1:13; 4:11; 7:4), в вокализации однажды (1:11) и в словоразделении однажды (7:17). По изучению Благовещенского в книге Плач он уклоняется в 8 случаях. Но здесь разумеются лишь такие уклонения, которые не имеют себе соответствия ни в одном еще переводе и ни в одной рукописи, и притом уклонения не по букве, а по мысли. — Но все-таки приведенные вычисления специалистов очень поучительны и мы не желаем скрывать их от русских богословов, чтобы быть беспристрастными ценителями перевода Иеронима.

Перевод бл. Иеронима, как составленный с еврейского текста, значительно отличного от оригинала древне-италийского перевода, LXX толковников, встретил по своем появлении не мало противодействия себе на западе. Одни по зависти, другие по "неразумной ревности" яро восстали на него и его автора. Бл. Августин, хотя и одобрял его, но боялся вводить в церковное употребление, вследствие его значительного отличия от привычного для всех христиан италийского перевода, "боясь смутить народы Христовы, коих уши и сердца привыкли к древнему (италийскому) переводу," опасаясь, с другой стороны, чтобы, распространившийся в Церквах новый перевод не произвел "отчуждения латинской Церкви от греческих Церквей," державшихся перевода LXX. По этим опасениям Августин даже уговаривал своего друга прекратить составление нового перевода и заняться лишь исправлением древне-италийского. В конце своей жизни, впрочем, и по смерти уже Иеронима (+420), Августин, при изучении пророческих книг, убедился, что "перевод с еврейского, сделанный искусным в обоих языках пресвитером Иеронимом, должен быть предпочитаем переводу LXX толковников, как лучше выражающий пророческую речь" (De doctr. christ. IV, 15). Зато другие, менее разумные фанатики, например Руфин, называли Иеронима еретиком и поддельщиком и вызвали с его стороны также не менее колкое уподобление их "ослу, мычащему под звуки арфы." Сам Руфин, впрочем, составлял свои толкования на пророческие книги по переводу Иеронима. Лишь в конце VI века стало в западных Церквах распространяться употребление перевода Иеронима. При Григории Великом употреблялись уже оба перевода: древне-италийский и Иеронимов, причем Григорий отдавал последнему преимущество и в толкованиях (особенно на Иова) и в других сочинениях. В Галлии, впрочем, этот перевод стал приниматься отдельными лицами и общинами в V-м еще веке: Иоанном Кассианом, Кассиодором, Евхерием Лионским, Викентием Лиринским и другими их современниками. При Исидоре Испалийском (+636) перевод Иеронима был "принят всеми (конечно западными) Церквами, как наиболее истинный и ясный." В актах Латеранского собора (649 г.) цитируется только Иеронимов перевод. Достопочтенный Беда (+735), Рабан Мавр и Валафрид Страбон (IX в.) утверждают, что "во всей римской Церкви перевод Иеронима был принят, хотя не во всех Священных книгах," потому что Псалтирь и неканонические книги оставались в древне-италийском переводе; в богослужении употреблялся в песнопениях также древне-италийский перевод. С тех пор перевод Иеронима оставался в западной Церкви в постоянном общем употреблении и на Тридентском (1546 г.) и Ватиканском (1871 г.) соборах канонизован. С XIII века вошло в общее употребление на западе название этого перевода "Вульгатой — vulgata," т.е. народным, общеупотребительным переводом, как на востоке многие переводы назывались: κοινή.

Но общее употребление перевода Иеронима, повлекшее за собой изготовление множества его списков, поспешность в работе, неподготовленность переписчиков и т.п. обычные в этих случаях явления, послужило причиной порчи текста перевода. В то время, как входил в употребление Иеронимов перевод, не вышел еще из употребления на западе и существовал во множестве списков, пользовался общим уважением древне-италийский перевод. И вот, естественно, в обилии являлись читатели, справщики и переписчики, старавшиеся соединить оба перевода в одних списках, поправлявшие и свободно изменявшие один перевод по другому. Уже в VI-м веке, как ни мало еще времени прошло с появления перевода и как ни мало еще был он распространен, Кассиодор, ученый настоятель Виварийского монастыря, замечал в нем порчу, собирал древние списки его, также текст LXX и древне-италийского перевода, "поправлял текст Псалтири, пророков и апостольских посланий и учил монахов своего монастыря, как нужно пользоваться древними списками, что делать, чего остерегаться при переписке их" (De instit. div. lit. 12. Praef. 30). Кажется, это свидетельство очень поучительно: автор и сам свободно поправлял Иеронимов перевод по LXX и италийскому переводу и монахов "простых сердцем" (и вероятно умом) учил тому же. Можно думать, что это за рецензия получилась... Очевидно она клонилась не к улучшению, а к ухудшению текста. Таких справщиков было, без сомнения, не мало и в VII веке, так как в сохранившихся и рассмотренных Верцельоном рукописях VIII века "многие стихи (И. Навина и Пятикнижия) перемешаны: один из Иеронимова, другой из италийского переводов взяты, начало главы из италийского перевода, продолжение из Иеронимова; в тексте стоят италийский и LXX, а на полях примечания из Иеронима; часто двойные переводы одного выражения: италийский и Иеронимов. Сохранились эти погрешности и в позднейших рукописях. В VIII в. настолько уже стало общераспространенным убеждение в порче Иеронимова перевода, что Карл Великий в 789 г. приказал, во избежание крайней порчи библейских списков, не позволять детям заниматься перепиской Священных книг, а только возрастным людям со всей тщательностью этим делом заниматься. Кроме того он велел ученому Алкуину заняться исправлением его. Алкуин "с великой тщательностью" собирал и сличал древние списки латинского (опять, вероятно, смешанного: италийского и Иеронимова) перевода, "не пользуясь еврейским текстом" (конечно по незнанию), и представил "исправленное" издание Карлу Великому в 801 году. Очевидно, оно не могло блистать совершенствами, а только изобиловало погрешностями. Эта — "Библия Карла или Алкуина" была руководственной и архетипной на западе с IX-XIII вв. История упоминает и о современнике Алкуина Теодульфе Орлеанском (798-818 гг.) и о позднейших исправителях перевода. Таковы: Петр Дамиан (+1072 г.), Ланфранк (+1089 г.), Стефан Гардинг аббат (+1134 г.). Последний сличал даже перевод Иеронима с еврейским текстом, для чего нанял еврея. Но это были частные исправления.

С XIII века западные ученые стали усиленно, с распространением образования и появлением разных сект и сектантских движений, замечать неисправность Иеронимова перевода. Появились попытки исправлять его новым более совершенным методом: через сличение с комментариями Иеронима, отеческими творениями, глоссами Страбона и Стефана, с еврейским и греческим текстами. Это так называемые "корректории." Первая вышла в Париже в 1226 году, составленная Парижским богословским факультетом. Но в этом первом опыте новый очень трудный метод вполне, вероятно, не был приложен, а потому Рожер Бакон едко выразился о Парижской корректории: textus horribiliter corruptus est. "Где нет повреждения, там вызывает он сомнение в благоразумном читателе и даже нагоняет на него страх, ибо сколько было читателей, столько же и корректоров, или точнее коррупторов-повредителей, из коих каждый старался изменить то, чего сам не понимал" (De linguarum studii necessitate). Затем издавали корректории монашеские ордена: предикаторы (в 1236 г.), доминиканцы (1256 г.), францисканцы. Лучшая из корректории, по отзыву ученых, есть Сорбонская, по сохранению ее в Сорбонской библиотеке. Автор ее неизвестен, но несомненно очень был учен и превосходил всех других корректоров. Он пользовался еврейскими и халдейскими списками, новыми раввинскими комментариями, тщательно разбирал еврейские чтения; рассматривал списки латинского перевода, разграничивая италийский и Иеронимов переводы, и разбив латинские списки на три группы: новейшие современные ему, древние — Алкуиновой рецензии, и древнейшие — до-алкуиновского вида; рассматривал затем отеческие цитаты, но разграничивая употребление в них италийского и Иеронимова переводов; еврейские списки различал по происхождению их: испанские, галльские, древние, новые, — списками LXX также пользовался с осторожностью (Vercellone. Variae lectiones). — Позднейшие рукописи — XIV и XV вв. отличаются уже значительной униформенностью, вероятно зависевшей от приближения всех их к парижской, не особенно ценной, корректории. Итальянские рукописи отличаются чистотой латинской речи и превосходством перед германскими.

Наиболее древние и авторитетные, сохранившиеся до нашего времени, манускрипты Вульгаты, имеющие особенно важное значение для восстановления ее текста, следующие: 1) Амиатинский (по имени горы Амиата) теперь находится во Флоренции в библиотеке Лаврентиевской, содержит все книги Ветхого и Нового Завета, кроме Варуха. Подлинник его был писан при Кассиодоре и Григории Великом (в VI-VII вв.); самый же список окончен в 716 г. По нему исправлялись части сикстинской Вульгаты. 2) Толетанский манускрипт также содержит все книги Ветхого и Нового Завета, кроме Варуха. Относится к VIII веку и содержит чтения сходные с Алкуиновой рецензией: помещен у Миня (29-й т.). 3) К VIII-му же веку относится Кавенский (Cavensis) манускрипт. Затем из IX века кодекс Павлов или Карлов содержит поправки Алкуина. Очень тщательно написан, из того же века, кодекс Statianus и др.

С изобретением книгопечатания, в первые же года стала печататься Вульгата. В 1450 г. издана была она впервые и с тех пор до 100 изданий напечатано в течении 50 лет, но без серьезных исправлений, а потому критически не авторитетны эти издания. Более авторитетно издание Вульгаты, находящееся в Комшдатенской полиглотте, сравненное с древними списками и "очищенное от ошибок," причем "очищение" это, по обычаю, производилось приближением Вульгаты к еврейскому тексту, т.е. методом ошибочным. Более правильным путем пошли другие справщики: сличением рукописей перевода Иеронима. Таков труд Роберта Стефана 1540 г. с поправками Комплютенского и других изданий по спискам перевода Иеронима. Вскоре после того Тридентский собор (1546 г.) провозгласил каноничность Вульгаты, обязательность употребления ее в публичных чтениях, диспутах, проповедях, экспозициях и комментариях, и анафему на всех, кто будет сомневаться в ее достоинстве. Но, сознавая общепризнанные недостатки в существующем тексте ее, собор вместе с тем постановил исправить ее текст окончательно и авторизовать в известном уже виде. При этом, по словам католических богословов: "отцы собора были наивно убеждены, что дело исправления Вульгаты может быть скоро совершено, так что они сами еще успеют на соборе же утвердить и канонизовать новоисправленный текст." Но "эта надежда (очень наивная) их обманула"! — с горестью говорят поименованные ученые (Cursus scrip-turae sacrae. Cornely. Introd. gener. 460-461 pp.). Их надежда впервые осуществилась лишь через 40 лет, а окончательно через 50 лет. Именно: ученые Львовского университета занялись изучением, сличением и исправлением текста Вульгаты и отпечатали его лишь в 1585 г. Независимо от этого, как бы частного и неавторитетно-церковного исправления, римские папы, согласно Тридентскому постановлению, занялись подготовкой церковного канонического издания. Собрали вокруг себя ученейших кардиналов, богословов, филологов, собрали разные древнейшие греческие и латинские рукописи и стали тщательно подготовлять такое издание, которое "вполне соответствовало бы переводу Иеронима" и заслуживало каноничности. В работах участвовали ученые того времени: Сирлет, Беллярмин, Морин, Нобилий и др. Они сначала издали перевод LXX по ватиканскому кодексу; потом собрали разные списки латинского перевода, рассортировали их, собрали списки творений Иеронима. Так трудились папы: Пий IV и V, Григорий XIII и Сикст V. При последнем дело было закончено и представлено ему, но он стал все читать, остался работой недоволен и сам все поправил по Львовскому изданию и в этом виде повелел печатать, снабдив издание буллой "Aeternus ille," в коей изложена история исправления Вульгаты, и признал величайший канонический авторитет (perpetua valitura) издания. Издание названо: "vera, legitima, authentica et indubitata" editio. Отпечатано было это "Сикстинское" издание в 1590 году, когда уже папа помер. Но новое издание, несмотря на папский авторитет, было принято даже католическими учеными несочувственно. Их обидело произвольное обращение покойного папы с работами "заслуженнейших ученых," предпочтение им Львовского издания. Поэтому они стали находить в новом издании несогласие с древними авторитетными списками Вульгаты, массу внешних типографских ошибок, опечатки, вырванные и заклеенные листы и пр. Смущенный этими нападками, новый папа Григорий XIV собрал совет: "что делать с Сикстинским изданием"? По предложению Беллярмина решено было "не запрещать (значит хорошо было каноническое издание!) продажу Сикстинского издания," но "исправить" его и снова выпустить под тем же заглавием. Поручено было особой комиссии пересмотреть Сикстинское издание, но папы Григорий XIV и его преемник Иннокентий IX в том же (1591) году померли. Преемник их Климент VIII в январе 1592 года снова занялся этим делом и поручил исправление двум кардиналам и преимущественно "ученому мужу" Толету. В августе того же 1592 года (немного же занялись!) закончена вся работа, сдана в типографию и к концу того же года напечатана под именем того же "Сикстинского" издания. Только уже с 1641 года стала издаваться Вульгата с именем Климента VIII. Очевидно, и первое название нельзя считать ошибочным, так как исправления (что же можно сделать одному человеку в 5-6 месяцев?) были незначительные, устранены типографские и другие особенно видные погрешности, поправлена по местам и папская булла. Вообще поправки "не касаются нравов и учения," а лишь чистоты текста. Поэтому в Лионском малом издании (1604 года) кардинал Беллярмин поместил предисловие, оговаривающееся, что "по слабости людей издание Сиксто-Климентово не вполне совершенно и несвободно от погрешностей." В последующих "Климентовых изданиях" набралось уже до 3000 уклонений от Сикстинского издания. Нашелся было один смельчак Валвердий, участвовавший в комиссии папы Григория и подавший Клименту петицию, с указанием значительных погрешностей (более 200 текстов) Сикстинского издания, слов и выражений опущенных или неправильно понятых справщиками. Климент принял его благосклонно, но "по совету с учеными (и должно быть ловкими) мужами наложил на его книжку perpetuum silentium." — Затем, было наложено veto на всякое изменение против Климентова издания. Это однакож не помешало новым изданиям Вульгаты, выпущенным при участии кардинала Рокка (в 1592 и 1598 гг.), быть весьма отличными от издания 1592 г. (Nestle.1. с.108 s.) и подать повод едкой брошюре: Bellum papale sive concordia discors Sixti V et Clementis VIII circa Hieronymianam versionem (Londini. 1600 г.). Из новых изданий наиболее точно Сиксто-климентово издание воспроизводит Верцельон: Biblia sacra vulgatae editionis Sixti V et Clementis VIII. Roma. 1861 г. Иеронимовское издание по Амиатинскому кодексу воспроизвел Тишендорф: Biblia sacra latina Veteris Testament!, Hieronymo interprete ex antiquissima auctoritate descripta. Lipsiae. 1873 г. Но по мнению Вельгаузена и Корнилля это издание — лишь "обман публики," кодекс — очень поздний и неисправный. Лучшим считает Корнилль текст помещенный в 29 томе у Миня в "Divina Bibliotheca" Иеронима (Cornill. 1. с. 157-159 ss.). B 1907 г., по распоряжению папы Пия X, образована комиссия для восстановления текста Вульгаты в Иеронимовом оригинале, комиссия, состоящая преимущественно из ордена Бенедиктинцев. Результаты деятельности этой комиссии пока неизвестны.

Из истории Вульгаты, изложенной нами нарочито по католическому ортодоксальному иезуитскому сочинению (Cursus scripturae sacrae.Cornely. Introductio generalis. Paris. 1885 г. 419-479 pp.), всякий русский читатель пусть видит, какой авторитет и какое критическое достоинство может иметь католическая "каноническая" Вульгата. Отсюда видно, следует ли и русским и вообще православным христианам сожалеть о том, что православная греко-русская Церковь никогда ни одного перевода, греческого ли, славянского или русского, не признавала "каноническим" с анафематствованием на всякое уклонение от него. Неудивительно из всего вышеизложенного, что католические богословы, стесненные своим саном и очевидными недостатками Вульгаты, отводят много места выяснению: что и как понимать каноничным в Вульгате (Cursus scripturae sacrae. 440-460 pp.), а не стесненные общественном положением пользуются одним еврейским текстом и по нему составляют свои толкования, не боясь тридентской анафемы (Рейнке, Ян).

Для русского же богослова-библеиста вывод из предложенной истории Вульгаты должен быть таков. При разборе еврейского текста имеют ценное значение преимущественно перевод и объяснение самого бл. Иеронима. Текст его творений, конечно, должен быть тщательно проверяем и сличаем с другими однородными и одновременными ему памятниками. Что же касается текста "канонической Вульгаты" Сикстова или Климентова изданий, то он имеет критическое значение весьма и весьма сомнительное...

 

7. Славянский перевод.

Его происхождение.

Если на некоторых из обозренных переводов, по их важности для православного богослова (например на переводе LXX), мы останавливались довольно долго, то на родном нашей русской Церкви переводе славянском тем более считаем нужным остановиться. Скажем несколько о свв. первоучителях Кирилле и Мефодии.

Кирилл, или по мирскому имени его Константин, и Мефодии, коим общим древне-славянским преданием приписывается составление перевода Св. Писания на славянский язык и христианское просвещение славян, были детьми Солунского вельможи ("друнгария") Льва. Константин родился в 827 году, а Мефодии был старше его, хотя в точности год рождения последнего неизвестен. Первые годы детства братья провели в Солуни, но рано еще осиротели и Константин был взят в Константинополь, где получил очень широкое образование в придворной высшей школе. У Фотия и других лучших по тому времени учителей он учился словесным наукам и логике, потом астрономии, поэзии, философии, математике и богословию (с 842-847 гг.). Такое образование и близость ко двору Императора Михаила III, а равно и обнаруженные им чрезвычайные успехи и природные способности, готовили ему блестящую светскую карьеру, но он, достигши совершеннолетия, поступил во священники (вероятно не женатым, хотя и не монахом) и сделан был библиотекарем при храме св. Софии. Но склонный к отшельничеству и тяготясь этой должностью, соединенной с жизнью в шумной столице, св. Константин внезапно оставил должность и город и поселился в одном монастыре близ Золотого Рога. Лишь по настойчивым наказам и просьбам дружественно расположенных к нему высокопоставленных духовных и светских лиц (каковы, например, Фотий, логофет Феоктист, Варда и др.) вернулся он в столицу и сделался придворным учителем философии, почему в народной памяти сохранилось, перешедшее и в жития, наименование: Константин "философ." Здесь он вел спор с низложенным за иконоборство патриархом Иоанном и посрамил его.

Старший брат, св. Мефодий, получил образование в Солуни, был в военной службе, по смерти отца занимал высокую должность областеначальника, около 10 лет правил одной (вероятно Струмской) "славянской" областью, причем начавши в родной Солуни знакомство с славянами и их языком, ближе с теми и другим ознакомился во время своего административного служения.

В 851 году Константин ходил, по поручению церковной и гражданской власти, к Багдадскому эмиру для прений с магометанскими учеными и окончил поручение это с успехом. По возвращении оттуда, побыв недолгое время в Константинополе, удалился на Олимп (в Вифинии) и поселился там в монастыре. Туда же, увлекаемый пустынной жизнью, прибыл и брат его Мефодий, оставивший к этому времени свою должность и мир. Оба брата поселились вместе и уже навсегда остались неразлучными до конца жизни. На Олимпе они проводили время в посте, молитве и книжных занятиях, может быть подготовлявших их для последующего апостольского служения в славянских странах.

В 858 году послы от Хазар, живших в пределах нынешней юго-восточной России, от Черного до Каспийского моря, в предкавказии, просили Константинопольского императора прислать им ученого мужа, который в состоянии был бы вступить с успехом в прения с учеными иудеями и сарацинами, и научил бы их народ истинной (т.е. христианской) вере, так как те и другие (евреи и магометане), жившие у них, добивались обратить их в свою веру. Свв. братья, Константин и Мефодий, были туда с почетной обстановкой и свитой посланы Черным морем и, доехав до Херсонеса, остановились здесь надолго. Пребывание их здесь было многоплодно. Так, всесторонне образованный и знавший классические языки, любознательный Константин разыскал здесь ученых евреев и самарян и через них основательно ознакомился с еврейским и самарянским языками и письменностью священной на этих языках. Здесь же св. Константин нашел какого-то "русского человека" (вероятно готфа), имевшего на своем "русском" языке Псалтирь и Евангелие, выучился через него его "русскому" языку и стал способен читать и понимать его "русские" книги: Псалтирь и Евангелие, под каковыми разумеют готфский перевод Ульфилы. Здесь же свв. братья нашли и торжественно открыли мощи св. Климента Римского. Затем они отправились в столицу Хазарского царства (предполагают, в пределах нынешней астраханской губернии), участвовали долго в прениях с иудейскими и магометанскими учеными и настолько повлияли на кагана и его приближенных, что добились свободного перехода хазар в христианство и запрета христианам обращаться в магометанство и иудейство. Этими прениями, происходившими в многочисленных собраниях хазар, и вообще открыта была для последних несостоятельность магометанского и иудейского учения. С почетом, потом, свв. братья возвратились в 861 г. в Константинополь, проведши в путешествии около трех лет.

Св. Константин поселился в самом Константинополе при храме св. Апостолов, а Мефодий назначен, без посвящения в священный сан, игуменом в Полихрониев монастырь.

Но недолго пришлось свв. братьям жить покойно. В следующем 862 году прибыло в Константинополь посольство от Моравского князя Ростислава, с просьбой прислать ему "истинного учителя," который научил бы его и его народ истинной вере, а равно и дал бы им богослужение "на родном им славянском языке." Посольство просило также у императора и патриарха епископа, духовенство и церковных учителей. По поводу этого посольства взоры императора и патриарха остановились на свв. братьях, известных уже своими миссионерскими путешествиями, религиозной ревностью и богословским образованием, а равно и знакомством с славянами и славянским языком по своей родине, Солуни, "где много славян и знают славянский язык" и где Мефодий очень долго жил и управлял областью. Когда св. Константин на это приглашение стал отвечать отказом, ссылаясь на отсутствие у славян книг и даже алфавита, то император советовал